Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio

"Afirmamos, por tanto, la realidad empírica del espacio (en lo que se refiere a toda experiencia exterior posible), aunque admitimos la idealidad transcendental del mismo, es decir, que no es nada, si abandonamos la condición de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo que está a la base de las cosas en sí mismas."

Kant, KrV,3

Espacio real y espacio ideal (en los albores de la filosofía crítica)

En la Crítica de la razón pura, al comienzo de la Estética trascendental (§2) se alude a la divergencia que en torno de la noción del espacio y del tiempo antecedió a la filosofía crítica kantiana:

¿Qué son, pues, espacio y tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son sólo determinaciones o también relaciones de las cosas, tales que les corresponderían a las cosas en sí mismas, aun cuando no fuesen intuidas? ¿O se hallan sólo en la forma de la intuición y, por tanto, en la constitución subjetiva de nuestro espíritu, sin la cual no podrían esos predicados ser atribuidos a ninguna cosa?

Dejando de lado la pregunta retórica expresada en último lugar (en efecto, Kant expondrá que espacio y tiempo son formas puras de la intuición sensible) se presentará aquí brevemente las concepciones enfrentadas en torno de la noción del espacio, y algunas de las oscilaciones que tuvo Kant respecto de la disputa.
El desacuerdo que estas doctrinas mantienen estriba en concebir que o bien el espacio precede a las cosas o bien que las cosas preceden al espacio.

¿Son seres reales? Que el espacio es una entidad real e independiente de los cuerpos, es la posición que defiende Newton. En los Principios matemáticos de la filosofía natural leemos: “El espacio absoluto, por su propia naturaleza, sin relación con nada externo permanece siempre igual e inmóvil”. Newton análogamente explicitará la noción del tiempo.

Años antes de la consolidación de su filosofía crítica, el “espacio absoluto” dice Kant hacia 1768 en Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio “posee una realidad propia independientemente de la existencia de toda materia y es incluso el fundamento primero de la posibilidad de la composición de ésta”. Pareciera ser un argumento que apoya decididamente la tesis newtoniana, aunque el alcance de esta afirmación no puede suscribirse en los mismos términos en que Newton habilita la precedencia del espacio respecto de las cosas.

Ante este espacio como una suerte de infinito recipiente que existe por sí mismo, Kant replicará en la KrV que consentir tal entificación del espacio (y del tiempo) como continente absoluto e independiente de las cosas, conlleva a “admitir dos nadas eternas, infinitas, existentes por sí (el espacio y el tiempo) que existen (sin que, sin embargo, ninguna realidad exista) sólo para comprender dentro de sí todo lo real.”
 
Como Kant alegará, no podemos nunca representarnos que no haya espacio en el momento en que se da la intuición sensible, pero tampoco puede pensarse la posibilidad de un espacio sin fenómenos. El espacio absoluto como un infinito receptáculo ¿cómo podría ser materia de intuición sensible? Entendemos que abriéndose posibilidad alguna para que el espacio sea una representación a posteriori, el propósito de Kant por dar cuenta de una ciencia del espacio se derrumbaría.

¿Son sólo determinaciones o también relaciones de las cosas, tales que les corresponderían a las cosas en sí mismas, aun cuando no fuesen intuidas? Para Leibniz son las cosas las que preceden al espacio: lo real son las substancias y el espacio no es otra cosa que el orden de las relaciones posibles que guardan entre sí las diversas coexistencias.
Lo comprendido en este orden de coexistencia, expresados en términos de situación y distancia, es lo que se llama espacio, como escribe Leibniz al newtoniano Samuel Clarke. En la correspondencia que ambos mantienen entre 1715 y 1716 Leibniz escribe que “para tener la idea de lugar y, por consiguiente, de espacio basta considerar a estas relaciones y las reglas de sus cambios, sin tener necesidad de figurarse aquí ninguna realidad absoluta fuera de las cosas cuya situación se considera”.

Aquella prioridad ontológica del espacio podría comportar ciertos peligros que Kant no desdeña. Parece ser que el hecho de impugnar la idealidad del espacio y del tiempo conduce a un indeseable resultado; puesto que si éstos fueren preciados como “determinaciones esenciales del ser primero mismo, y las cosas, dependientes de él (así, pues, también nosotros mismos) no son sustancias, sino sólo accidentes a él inherentes”, escribe en la KpV, es entonces el panenteísmo el fantasma que el anti spinocismo de Kant quiere conjurar.

Hacia 1770 en su Dissertatio “De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis” Kant ya ha afirmado que el espacio es ideal y los cuerpos no son sino fenómenos, con lo cual la distinción que marca respecto de cosas que estén precediendo al espacio, según postula Leibniz, es ya fundamental. Antes bien, el espacio considerado por Leibniz como sistema relacional entre cosas se entiende como un derivado de la experiencia.

Kant afirmará que la experiencia supone el espacio como condición de la misma. “El espacio no es un objeto de las intuiciones, sino la intuición misma, que precede a todos los objetos y en la cual, cuando estos son puestos, es posible la aparición de ellos.” Lo que permite la aparición de los objetos (fenómenos) debe ser dado antes, como “la condición presente en la mente misma de la forma de toda representación externa.”

Lo semejante es desemejante a su semejante: otra versión del Tercer Hombre.

Una de las mayores dificultades de la filosofía platónica concierne al hecho de elucidar adecuadamente la naturaleza de la participación (méthexis). ¿Cómo se garantiza la comunicación entre las Formas y lo sensible? No serán referidos ahora los numerables intentos de Platón por dar cuenta de la misma sino que será presentado uno de los momentos en que esta noción es examinada.

En una renovada versión del argumento del tercer hombre encontramos que asumir la perspectiva paradigma-copia allana el camino a ciertas perplejidades. Leemos en Parm 123d:

“[…] estas Formas, a la manera de modelos, permanecen en la naturaleza; las demás cosas se les parecen y son sus semejanzas, y la participación misma que ellas tienen de las Formas no consiste, sino en estar hechas a imagen de estas Formas"

La participación como aquello que delata en lo sensible la existencia de las Formas queda establecida en virtud de la "semejanza". Se verá ahora cómo esta consideración propicia la regresión crítica:

“-Si, pues -continuó- algo se parece a la Forma, ¿es posible que esa Forma no sea semejante a aquello que está hecho a su imagen, en la medida en que se le asemeja? ¿O hay algún medio por el cual lo semejante no sea semejante a su semejante?
“-No lo hay
“-Y lo semejante y su semejante, ¿acaso no es de gran necesidad que participen de una y la misma Forma?"

El supuesto que favorece la salida regresiva expone que la relación entre las cosas y las Formas se sostiene ante todo como una natural simetría, una llana reciprocidad que olvida el lenguaje de la deficiencia, borrando la frontera ontológica entre los ámbitos. Seguidamente Parménides mismo arguye:

“En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Forma ni que la Forma sea semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Forma aparecerá siempre otra Forma, y si aquella fuese semejante a algo, aparecerá a su vez otra Forma, y jamás dejará de surgir otra Forma siempre nueva, si la Forma se vuelve semejante a lo que de ella participa”

 

El término “semejanza”, claro está, no es adecuado para dar cuenta de la participación, y es por ello que “no es por semejanza que las otras cosas toman parte de las Formas, sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas.”

Ostensible es la actitud crítica que Platón propone en este diálogo respecto de su teoría. Si la participación no es rectamente clarificada no cabe sino el abismo entre las entidades sensibles y las Ideas. Y lo que este abismo así impone a la teoría clásica de las formas es, insalvable y letalmente, la cerrazón de la incognoscibilidad: sólo quedará reservado a un dios acceder al conocimiento de la realidad.

Una primer renuncia del Tercer Hombre

Que los argumentos regresivos son indeseables puede corroborarse en las zozobras que han perturbado las más diversas teorías, ya como abiertas amenazas declaradas, ya como dictámen deletéreo. En el caso de Platón, la regresión infinita de lo inteligible es una aberración que implica transformar el ámbito de las Ideas en un embrollo intransitable, y lo que es más grave aún, incognoscible: la multiplicación incesante de las Formas suprime la postulación de las mismas como los principios explicativos (o más propiamente realidades) que debieran ser.
A continuación se mostrará una de las versiones más reconocibles del “tercer hombre” para detectar qué supuestos enquistados en su formulación un platónico no estaría dispuesto a aceptar.

Mucho se ha señalado al Parménides platónico como el diálogo en el cual se prefiguran las semillas de la crítica fatal que formulará Aristóteles. No es poco el denuedo con que Platón ha revisado exhaustivamente la teoría de las Formas en este diálogo y tal es así que el Parménides obra como el hilo conductor con el que la teoría será reformulada. En el fragmento escogido, un viejo Parménides y un joven Sócrates disputan en torno de varios aspectos de la teoría. Es en Parménides 123a donde encontramos una primera formulación del argumento del tercer hombre.

El planteo bien podría señalarse brevemente de esta manera: cotidianamente nos encontramos ante objetos grandes, cosas grandes en las que reconoceríamos “un cierto carácter (eîdos) que es uno y el mismo en todas” y en ello no hay desacuerdo alguno entre Parménides y Sócrates. Pero Parménides agrega:

“-¿Y qué ocurre con lo grande en sí y todas las cosas grandes? Si con tu alma las miras a todas del mismo modo, ¿no aparecerá, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual todos ellos necesariamente aparecen grandes?”[…]
“En consecuencia, aparecerá otra Forma de grandeza surgida junto a la grandeza en sí y a las cosas que participan de ella. Y sobre éstos, a su vez, otra Forma, en virtud de la cual todos ellos serán grandes. Y así, cada una de las Formas ya no será una unidad, sino pluralidad ilimitada”

Se pone de manifiesto aquí un cierto "agrupamiento" de las cosas grandes y lo grande en sí en un mismo nivel que no hace sino impugnar la diferencia ontológica entre los partipantes y lo participado (sabemos que las cosas grandes son también pequeñas, sólo lo grande en sí es propiamente grande), haciendo de las Formas, además, individuos cosificados.
¿Qué supuesto hace posible esta homogenización? Lo que Parménides está sosteniendo es que la característica (ser grande) está presente tanto en las cosas como en la Forma. Si las cosas (grandes) en virtud de tener esa característica participan de la Forma (lo grande en sí) de igual manera rige que la Forma que tiene la característica de la cual es Forma, la tome a su vez de otra Forma nueva, y así infinitamente. Ese tener la característica es la piedra de toque para desandar la ilicitud de esta lectura.

Cualquiera sea el diálogo compulsado en ningún momento Platón ha mantenido este supuesto. Por dar un ejemplo, cuando refiere lo Bello como autò kath’ hautó está afirmando el carácter de ser una realidad “en sí y por sí”. Por otra parte, suelen encontrarse expresiones como lo Bello en sí es bello, lo Justo en sí es justo, etc., lo que induce a suponer un principio de auto-predicación y es éste el supuesto que subrepticiamente ha incorporado Parménides (lo grande en sí es grande). Aún cuando Platón haya utilizado ese tipo de expresiones, es inconcebible entenderlas en el sentido de la predicación ordinaria tal como puede ser aplicada a las cosas sensibles. A su vez, que las Formas sean las realidades autónomas que son, prohíbe concebirlas como "súper individuos" que tengan de modo preeminente la características de la que son Formas.
Agregaremos de qué manera Gregory Vlastos clarifica este asunto. El supuesto de auto-predicación, Fidad es F, no hace justicia respecto del carácter de la Forma que es ella misma, esto es, la afirmación fuerte de su independencia ontológica. Correlativamente, otro supuesto presente en el argumento de Parménides es la no-identidad que implica que una cosa tiene el carácter que tiene en virtud de participar de otra entidad diferente, si X es F participa de Fidad.
Desmontados estos supuestos no platónicos la regresión al infinito ya no tiene vigencia, las Formas tienen garantizada su autarquía ontológica.

Kenosis y ontología del debilitamiento

"Para seguir por el camino de un reencuentro nihilista del cristianismo basta con ir un poco más adelante que Girard (*), admitiendo que lo sagrado natural es violento no sólo en cuanto que el mecanismo victimario supone una divinidad sedienta de venganza, sino también en cuanto que atribuye a esta divinidad todos los caracteres de omnipotencia, absolutidad, eternidad y «trascendencia» respecto al hombre, que son los atributos asignados a Dios por las teologías naturales y, también, los que se consideran preámbulo de la fe cristiana. El Dios violento de Girard, en definitiva, es, en esta perspectiva, el Dios de la metafísica, el que la metafísica ha llamado también el ipsum esse subsistens, porque, tal como ésta lo piensa, condensa en sí, eminentemente, todos los caracteres del ser objetivo. La disolución de la metafísica es también el final de esta imagen de Dios, la muerte de Dios de la que ha hablado Nietzsche.

Pero el final del Dios metafísico no prepara el reencuentro del Dios cristiano sólo en la medida en que despeja el campo de los prejuicios de la religión natural. Si el final de la metafísica tiene el sentido de desvelar el ser en cuanto que caracterizado por una íntima tendencia a afirmar la propia verdad mediante el debilitamiento, la ontología de la debilidad no será sólo una preparación negativa para el retorno de la religión; esto es lo que sucede en las filosofías de la religión de planteamiento existencialista, que oponen a la teología natural –que cree demostrar la existencia de Dios directamente, como causa del mundo- una antropología negativa, que demuestra la exigencia de Dios (siempre el Dios omnipotente y absoluto de la metafísica) a partir de la irresoluble problematicidad de la condición humana. La encarnación, es decir, el abajamiento de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios (6), será interpretada como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época posmetafísica tiene como rasgo distintivo la misma vocación al debilitamiento de la que habla la filosofía de inspiración heideggeriana."

6. Véase Pablo, Carta a los Filipenses 2,7.

Gianni Vattimo, Creer que se cree, Paidós, Buenos Aires, 1996, pp 37-39

Los covers de Descartes

En “Objeciones hechas por personas muy doctas” y en diversas misivas encontramos cómo se le hace recordar a Descartes el antecedente del cogito agustiniano. Nos orientaremos en este caso hacia uno de los pasajes que han sido evocados en estos escritos, pasaje que podemos leer en De Civitas Dei, XI, XXVI. Allí Agustín de Hipona acomete una vez más contra los escépticos, pero lo que es más importante es el alcance de su contestación:

“[…] no hay motivo para temer argumento alguno de los académicos, aunque digan: ¿qué, si te engañas? Porque si me engaño ya soy; pues el que realmente no es, tampoco puede engañarse, y, por consiguiente, ya soy si me engaño. Y si existo porque me engaño, ¿cómo me engaño que soy, siendo cierto que soy, si me engaño? Y pues existiría si me engañase aun cuando me engañe, sin duda en lo que conozco que soy no me engaño, siguiéndose, por consecuencia, que también en lo que conozco que me conozco no me engaño; porque así como me conozco que soy, así conozco igualmente esto mismo: que me conozco.”

Nos sentimos obligados a suscribir cuán tributario es el cogito cartesiano respecto del agustiniano. Aún cuando Descartes no desestima el influjo del Hiponense, no concederá que el cogito antecedente sea equivalente al suyo. En mayo de 1637 le escribe a Mersene respecto  del pasaje citado, aduciendo que no se ha explayado mucho en él “porque no me parece que lo emplee con el mismo fin que yo”. En noviembre de 1640 escribe Descartes a un amigo cuyo nombre se ignora que “mientras yo me sirvo de él para hacer conocer que este yo que piensa es una sustancia inmaterial y que no tiene nada de corporal, lo que son dos cosas muy diferentes. Y es una cosa de suyo tan simple y tan natural inferir que uno es, de que uno duda, que hubiera podido caer en la pluma de cualquiera; pero no deja de agradarme el haberlo encontrado con San Agustín […]”
En suma Descartes no se ruboriza ante los recordatorios sucesivos (Mersenne, Arnauld) del antecedente de su cogito. La estrategia original de Agustín es combatir la duda escéptica: la subsiguiente afirmación inconmovible (me engaño, existo) pareciera ser la manera de confutarla. Aún esta consideración, Descartes no perdería de vista que esa afirmación es verdadera. Pero la estrategia de Descartes es fundamentar la filosofía sobre bases sólidas: “No es que yo imitase por eso a los escépticos, que dudan por dudar y fingen estar siempre indecisos” dice en el Discurso del método, “pues al contrario, toda mi intención tendía a asegurarme, a rechazar la tierra movediza y la arena hasta encontrar la roca o la arcilla” poniendo así al resguardo la duda metódica de la duda escéptica. Sin entrar ahora en esta divergencia, el aspecto que nos ocupa respecto del cogito conlleva a una distinción fundamental: tener método o no tener método es aquí la cuestión. La afirmación agustiniana de la existencia parece fruto de la casualidad, guiada por el azar. Y esto es justamente lo que no estaría dispuesto a aceptar Descartes: el descubrimiento del cogito que no esté justificado por el método.

Ningún particular desnudo

Leemos en “La filosofía de Leibniz” de Bertrand Russell que la suposición de las sustancias es una estrategia de fundamentación meramente lógica. El supuesto de las mismas “se sostiene que participan de la naturaleza lógica de los predicados, y por ello exigen sujetos de los cuales pueda predicarse. Toda la doctrina depende, sin excepción, de esta presunción puramente lógica”. Dejando por el momento de lado las diferencias, Strawson tampoco concibe la desnudez de los particulares.
En nuestro lenguaje natural la distinción lógica entre expresiones referenciales y expresiones predicativas parece ser el reflejo en el ámbito ontológico de una dualidad fundamental: particulares y universales. Los particulares serán los individuos concretos espacio-temporales, que en tanto tales y como tales, junto con las entidades abstractas, condicionan nuestro esquema conceptual. Particulares y universales hacen posible que tengamos experiencia del mundo y podamos pensar acerca de él. La “metafísica descriptiva” de Strawson se orienta, de esta manera, sólo a mostrar los rasgos generales de nuestro esquema conceptual, la clarificación de nuestros conceptos y el lugar que éstos ocupan en nuestras vidas. Ya hemos intentado dar cuenta de la relación no natural entre los particulares y los universales. Dice Strawson que “la generalidad y la particularidad son de igual modo rasgos necesarios y mutuamente independientes de nuestra experiencia, así como de nuestro lenguaje”. Si nuestro esquema conceptual no estuviera en gran parte organizado como sistema de relaciones en términos espacio-temporales como las que se dan entre los particulares, experiencia y pensamiento serían imposibles.
Así afirmamos la íntima conexión entre mundo, lenguaje y pensamiento “por nuestra propia y singular imagen del mundo, de las cosas”. Articulados mundo y “una cierta comunidad de experiencia y fuentes de cultura”, toda referencia identificante está estructurada y unificada en nuestra “una sola historia de la realidad empírica”. 

Ese deudor heideggeriano

En Ser y Tiempo Heidegger señala que la comprensión cotidiana del “ser deudor” se exhibe inmediatamente en el modo del “ser-con” en el sentido del “curarse de” (reponer, satisfacer, lo quitado, lo robado, etc.). “Ser deudor” cobraría así sentido como el “tener la culpa”; podría señalarse el carácter de la deuda como “fundamento” de una deficiencia. Hasta aquí, el abordaje de la deuda como “falta” queda restringida a la manera ante-los-ojos, es decir la caracterización óntica existencial de lo faltante en una existencia.
En cambio la indagación existenciaria de la deuda, muestra a ésta como aquello que constitutivamente implica un “no”, vale decir, como ser fundamentalmente un “no ser”. Este “no” constitutivo del Dasein se manifiesta constantemente en lo que respecta al “poder ser”, ya que de suyo expone el aspecto de un “pudiendo ser otra posibilidad”: toda vez que elije una u otra posibilidad es irreductiblemente “no otra” (en tal sentido es semejante a la interpretación hegeliana de la formulación “Omnis determinatio est negatio” de Spinoza).
En este resultado de negatividad es el Dasein en cuanto proyecto la irrecusable carga para sí mismo del esencial “no ser”. Que el Dasein sea ese proyectarse siempre, indica que nunca puede encontrar un fundamento, determinarse en un fundamento con el que acampar descanso. Así su peculiar ser se puede mostrar en su ya proyectándose siempre, y de esta manera queda expresado el carácter genuino del existenciario “ser deudor” del Dasein que se trasuntará, concomitante con la exégesis existenciaria de la muerte, en el “poder ser sí mismo”.

(sin revisar)

¿Una verdadera retórica? Una lectura del Gorgias

Sabemos que el tema central del Gorgias platónico es la retórica, y esto comportará el hecho que, a fin de cuentas, indagar sobre la retórica será indagar sobre la política. Ahora bien, si la figura del sofista es ocasión del permanente vilipendio de Platón ¿qué sentido tiene aquí trazar un posible vínculo entre retórica y política?
Antes de abordar a grandes rasgos esta cuestión, mostraremos uno de los momentos más dramáticos del diálogo donde cabe la tenaz confrontación entre Sócrates y Calicles. Ésta tiene por objeto la disputa en torno de una definición posible acerca de la justicia. Es aquí célebre el pronunciamiento de Calicles a favor del “derecho del más fuerte” (naturaleza) frente a la invención (convención) inspirada solamente en la debilidad de la multitud. Sócrates por su parte acuñará la analogía siguiente: la justicia es al alma lo que el remedio es a la enfermedad. Asume así cierto carácter de tipo balsámico. De esta manera, se sigue que quien comete injusticia es “injusto” en tanto que injusto no quiere decir otra cosa que alguien que padece. Pero de ninguna manera el sofista aceptará que cometer injusticia es “más feo que sufrirla”: Calicles, hedonista, preconiza el exitismo de las formas del placer y la dominación naturales. La noción de justicia que intenta mostrar Sócrates es, frente al énfasis que presenta este sofista, propia de un esclavo y no de un hombre.
Ahora bien, lo que nos parece más sorpresivo en este diálogo (para ser exactos aquello que se esboza desde el comienzo mismo) es la posibilidad de una “verdadera retórica”. El sofista Gorgias asegura que la retórica es capaz de persuadir por medio del lógos y Sócrates en principio concordará con esta aseveración. Pero en cuanto el sofista no conoce ni le concede interés alguno al conocimiento de lo justo e injusto, y como correlato de esto identifica la mera persuación con la política, induce a Sócrates a argumentar a favor de una “verdadera retórica”.
Cuando Sócrates aduce que él es el único que lleva a cabo el “verdadero arte de la política” insiste en el carácter inalienablemente epistémico que para él tiene la política. Aún cuando por lo común la retórica es asimilada como la simple adulación que practica el falso político, que no quiere sino convencer al auditorio valiéndose del mero placer de palabras acomodaticias, como cuando se malcría a un niño, (y aquel que malcría al démos pronto se verá devorado por su propia hechura…) bien lejos está de orientarse a la aprehensión de lo que es verdaderamente justo. Entonces la verdadera retórica sólo se sustentará si y solo si es inculcada una recta definición de la justicia y la transmisión a los hombres de la virtud.
La política es por excelencia la techné que se refiere al cuidado del alma. Y éste es el rol del genuino educador que asume Sócrates aquí. Y es en esta dirección que Platón argumentará respecto de lo que entiende por política: valga, por el momento, aquella célebre e impactante formulación (presente en República y Carta VII) expresada así:

“[…] a menos que no coincidan poder político y filosofía no cesará en mal en las póleis”

La eternidad del mundo no es exactamente tal como él la presenta

Dicen que el Philosophus enseña la eternidad de mundo. Eternalistas y antieternalista protagonizan unas de las controversias más intensas que cunden en el París de la segunda mitad del siglo XIII. Hace tiempo ya que el corpus aristotélico ha concluido, casi íntegramente, su travesía de regreso al occidente latino. Pero ¿Qué hacer con Aristóteles? O peligro letal para la fe, o impulso racional para los propósitos de consolidación dogmática, o devoción casi desenfrenada. O la oposición tenaz de los conservadores (recordamos las condenas que el obispo parisino, Esteban de Tempier, dictará entre 1270 y 1277); o los intentos conciliadores muchas veces plausibles de aristotélicos “moderados” (conciliar las doctrinas del Estagirita con las doctrinas de Cristo, no sin sacrificar, claro está, aspectos de la primera en virtud de la segunda); o aristotélicos “radicalizados” identificados sobremanera con los pronunciamientos de los averroístas latinos (blanco concreto de la contestación conservadora). Un Buenaventura, un Tomás de Aquino o un Siger de Brabante. He aquí las tres actitudes respecto de la recepción de los textos aristotélicos en la Edad Media.

En el año 1270, un moderado, el dominico Tomás de Aquino, escribe De Aeternitate Mundi Contra Murmurantes.

Supposito, secundum fidem catholicam que el mundo no ha existido desde toda la eternidad, es el supuesto con el que Tomás inicia su opúsculo. Supuesto según la fe católica que el mundo no ha existido desde siempre, no obstante cabe preguntarse si podría haber existido siempre.

Pero el murmurante extensamente se pronuncia contra la eternidad del mundo, con argumentos frívolos y deslucidos que no hacen sino ocasionar la irrisión de los infieles. El propósito de Tomás es, por el contrario, presentar la polémica y una elucidación. Aún cuando un comienzo en el tiempo del mundo es un dato incontestable de la revelación, puede mantenerse al menos que la eternidad del mundo es algo pensable (no es en principio una idea absurda e ininteligible). El planteo del Aquinense es que el ser creado por Dios el mundo en toda su realidad y no tener éste comienzo en el tiempo, puede no ser una contradicción. Una y otra afirmación no pueden ser demostradas concluyentemente, pero argumentará en favor de ambas tesis, presentará las contradicciones, como es típico en la escolástica.


Se impone a primer vista que la eternidad del mundo supone hacer del mundo un otro apartado, autosuficiente e independiente de Dios. El mundo no causado por Dios constituye un error tanto para la fe como para la filosofía. Pero podría admitirse algo que pueda haber existido desde siempre siendo causado por Dios. Porque negar de Dios su poder causal nos pone ante dos caminos: o bien Dios no puede hacer que algo exista siempre, lo que señalaría una cierta incapacidad esencial en Dios, lo cual es inconcebible; o bien aunque pudiera hacerlo es algo que no puede ser, sin que esto hiera la omnipotencia divina… Otra cuestión bien puede reponer el supuesto de una materia primordial e ingénita. Pero la sustracción a partir de una materia preexistente es un concepto herético (he aquí el mito cosmológico en el Timeo platónico): sólo la creación del ángel, sustancia inteligible e inmaterial, tolera la prescindencia de la materia primera. Veremos cómo se allana el camino de la contradicción presentada entre mundo eterno y causado por Dios.


Arriba aquí a la estrategia principal del opúsculo: no habría contradicción entre ser creado por Dios y no tener comienzo en el tiempo. En apoyo de lo cual presenta (reductio ab absurdum) dos investigaciones: el carácter necesario de la precedencia de la causa respecto a su efecto, y por otra parte, la precedencia temporal del no ser respecto del ser (pasaje del no ser al ser).

Corrientemente intuimos la vinculación íntima entre causalidad y tiempo: la temporalidad es una sucesión que exige agencias causales. Si lo temporal es causado ¿cómo habérnosla con la eternidad del mundo? ¿Acaso debemos mantener heréticamente un mundo eterno no causado?

"Pero en la operación instantánea, al mismo tiempo, más aún, el mismo es el principio y el fin de la misma, como en todas las cosas indivisibles. Por tanto, en cualquier instante en que se dé el agente produciendo su efecto instantáneamente, puede darse el término de su acción. Pero el término de su acción es simultáneo con la misma cosa hecha. Por tanto no repugna a la razón que se afirme que la causa que produce su efecto instantáneamente no precede en duración a ese efecto suyo."

Dios es de tal manera causa que no se compromete con la necesidad de preceder en el tiempo a su efecto, lo cual es obvio dado que Dios no es un ente físico y está por fuera del tiempo. Así, la creatura por Dios producida, en tanto por él hecha, no se da dentro de la legislación propia del ámbito físico. Desechando la posibilidad de un cambio, de un movimiento a partir de la materia primordial subyacente, todo lo creado tiene su fuente en el ser de Dios-causa que posee in se el ser mismo, Ipsum esse subsistens, el ser mismo subsistente. La creatura tiene así su existencia ab alio, accesoriamente.

La causalidad en este sentido debe ser además comprendida en la analogía de la instantaneidad del fuego como causa y la calefacción como efecto que éste produce. Se mantiene, entonces, el efecto mientras se da el concurso absoluto de la causa.

Ahora bien, en el hacerse de la cosa queda por ver cómo el principio que actúa y su fin coinciden. En el instante de darse el agente súbitamente se da el fin de su acción; simultáneamente al darse el fin de la acción con la cosa hecha no se contradice que no preceda en el tiempo a su efecto.

Tomás ahora intentará justificar que el no ser no precede en el tiempo al ser: “Ahora falta ver si repugna al entendimiento el hecho de que alguna creatura haya existido siempre, sabiendo por otra parte que ha sido necesario que su ser no haya precedido en duración a su ser, por lo cual se dice que fue hecho de la nada” ¿Ciertamente qué expresa “hecho de la nada”? Anselmo de Aosta en su Monologion presenta que hecho de la nada equivale a decir no hecho de algo. Tomás la hace semejante a esa “manera de hablar” cuando alguien está triste por nada, alguien está triste sin motivo. No significa que lo hecho haya sido nada antes, y luego algo a partir de ella. En este sentido la nada no es un algo a partir de lo cual surge la actualidad.

"Además supongamos que el orden de precedencia entre la nada y lo que fue hecho, esté incluido en la mencionada preposición, de suerte que tenga el sentido de que la creatura fue hecha de la nada, o sea, después de la nada: la palabra “después”, absolutamente hablando importa un orden. Pero el orden es múltiple, a saber: de duración y naturaleza."

En la fórmula creatio ex nihilo la preposición parece indicar o bien una materia preexistente o bien aludir a un punto de partida. Tomando el sentido post nihil se puede consignar tanto un “después” a partir de la nada desde el punto de vista meramente temporal o un “después” que configura al ente en un sentido más propio.

El sentido de antelación temporal supone hacer de la nada un algo del que se produce luego un ser. Pero este no es el orden en un sentido fuerte. Por naturaleza, en cambio, debe entenderse aquí la prioridad de la nada respecto del ente. Es la nada ontológicamente anterior a la creatura que tiene el ser a partir de otro, siempre ab alio: a la creatura nunca le pertenece el ser en sí, por sí mismo.


Conforme a estos argumentos a nuestro juicio de los más relevantes en este opúsculo, Tomás de Aquino quiere que esta quaestio toque a su fin, aduciendo que no hay repugnancia en decir que algo ha sido creado por Dios y que este algo siempre existió.

El superpoblado universo del señor Y Griega

Uno de los postulados heredados en la navaja de Ockham prohíbe la multiplicación inútil e incesante de entidades más allá de las absolutamente necesarias. Este principio de economía ontológica estará presente en filosofías como las de Willard van Orman Quine. Decimos que la ontología se ocupa acerca de qué clase de cosas hay. Para quienes saben gustar de paisajes desérticos se trata entonces de delimitar qué tipo de cosas existen.
Quine pone en la base de su ontología dos ideas rectoras expresadas en sendos slogans. El primero de ellos “ser es ser el valor de una variable” indica el criterio del compromiso ontológico como examen acerca de qué tipos de cosas hay según una teoría. Las afirmaciones que una teoría haga del tipo “hay entidades x tales que…” se comprometen con las entidades que recorren las variables ligadas por los cuantificadores existenciales ∃xFx, existe un x tal que ese x tiene una propiedad F. Así, las variables ligadas cargan con el peso referencial. La paráfrasis trata de eliminar los términos singulares (y las descripciones definidas que las reemplazan), en apoyo de las variables cuantificadas, puesto que “lo que decimos con ayuda de los nombres se puede decir en un lenguaje que evite completamente los nombres”: los nombres no pueden realizar compromiso ontológico alguno. El compromiso ontológico respecto de la existencia se hace a partir de lo que una teoría dice que hay. Y una teoría se compromete con las variables que están ligadas: sólo dice lo que una teoría afirma que hay (no acerca de lo que hay en general) siempre y cuando esta teoría sea verdadera.
El segundo slogan “ninguna entidad sin identidad” introduce sus cánones de admisibilidad ontológica: aceptar no otras entidades que aquellas que cuentan con adecuados criterios de identidad. Los criterios de identidad suponen condiciones para que cosas de un determinado tipo sean idénticas (no hay entidad sin el mismo). De esta manera, con este criterio no pueden ser admitidas entidades intensionales tales como significado, propiedad, proposición, relación (la inadmisibilidad de ciertas entidades abstractas conduce a la polémica Strawson-Quine) ya que las mismas no presentan un adecuado criterio de identidad, sino que apelan más bien al significado de una cosa como criterio de su individuación.
En Acerca de lo que hay (Desde un punto de vista lógico), Quine enfatiza: “Creo que nuestra aceptación de una ontología es, en principio, análoga a nuestra aceptación de una teoría científica, de un sistema de física, por ejemplo: en la medida, por lo menos, en que somos razonables, adoptamos el más sencillo esquema conceptual en el cual sea posible incluir y ordenar los desordenados fragmentos de la experiencia en bruto”. Y es contra esta simplicidad que atenta aquel señor Y Griega, el gran multiplicador de entidades en su superpoblado universo.

(sin revisar)

Strawson y lo que hay

Al asumir la existencia de entidades abstractas (entre ellas los universales) la filosofía de Strawson objetará una cierta “disposición natural fuerte a entender la existencia como existencia en la naturaleza”, esto es concebir que cualquier cosa que existe “existe en la naturaleza”. Así, esta denunciada “disposición naturalista” no haría admisible la existencia de ciertos objetos abstractos. Sabemos que la tradición platónica concibe a los universales por fuera de la “naturaleza”, como realidades separadas e independientes de ella. Por su parte una posición nominalista, en la que podemos encontrar a un Quine, señalaría que los universales son sólo una manera de hablar.
Si la existencia de entidades abstractas no es del mismo modo que la existencia de las cosas en la naturaleza, hay por tanto tratar de vislumbrar cómo se relacionan aquéllas con las cosas (los particulares) que existen en la naturaleza. Los particulares básicos son también para Strawson aquellos que reúnen las notas de tridimensionalidad, de duración en el tiempo y de ser públicamente observables.
Ahora bien, no podemos concebir o percibir cosa alguna que no pueda ser pensada o "percibida bajo un aspecto general”. Pensar o percibir es subsumir la instancia “mesa” al universal “mesa”. La existencia de los universales posibilita que los particulares los ejemplifiquen; el hecho mismo que algo pueda ser instanciado, “ése es el hecho de su existencia”. Así, con los universales reconocemos a los particulares, pues estos siempre son instancias de algún universal.
El hecho de poder ser identificados los particulares es el hecho de la existencia de aquellas entidades abstractas. Esa “habilidad” de reconocer un individuo (como instancia de una clase) como el particular que es, es decir la habilidad con la cual se hace posible reconocer “mesa” implica la habilidad de poderlo clasificar como la mesa que es.
Si es necesario disponer del concepto de “mesa” para poder reconocer esta mesa, Strawson señalará que la ejemplificación dada de esta manera tampoco debe entenderse como una relación de tipo natural, sino que se trata más bien de una relación de “necesidad conceptual”.

Materia, ousía, sustrato

"Entiendo por materia lo que por sí mismo no es algo, ni cuanto, ni ninguna otra de las demás categorías por las cuales se define el ente. La ousía (primera categoría) es sujeto de atribución de las restantes categorías. Pero la ousía no es sujeto último, pues se predica de la materia.

Entonces, el último sustrato (sujeto) no es algo (ousía) ni ninguna de las otras categorías.

Pero es imposible que la materia sea ousía, pues el carácter separado y el ser esto particular pertenecen en sumo grado a la ousía. En este sentido la forma y su compuesto son en mayor sentido ousía que la materia."

Aristóteles, Metafísica, Libro Z, cap 3, 20-26

El interesante "eliminar" hegeliano

"Eliminar" (aufheben) tiene aquí una importancia al punto de ser considerada una determinación fundamental de acuerdo a los significados que de este término se procura ciertamente elucidar. En primer lugar, como una clara distinción de la noción de nada. Este eliminar no importa aniquilación. Eliminar no es convertir “en nada”. Este no abandonar en la nada indica un conservar, un mantener no anonadante. Frente a la inmediación de la nadidad, lo eliminado así entendido expresa ya una mediación como resultante extraído de un ser. La conservación de lo “superado” por así decir, como reducido a su propia abreviatura.
Por otra parte, el sentido de eliminar es también expresable como un poner fin, dejar acabar, hacer cesar. Es un poner fin que muestra un resultado: lo eliminado es conservado. En tal sentido poner fin indica un poner un límite, esto es avanzar hacia un grado de mediación. A su vez, lo eliminado-conservado es aquello que ha perdido su inmediación, puesta en su lugar. El poner fin, así, expresa una determinación, o ya dicho mejor, una negación de su primera aparente inmediatez: esto es el ser determinado. Es determinación como limitación. Limitación como momento de negatividad.
Como consecuencia de esto, se impone la unidad simple del ser determinado en la cual ser y nada son conservados como diversos y con determinación diferente respecto del aspecto naciente-pereciente del devenir. Se ha borrado la indeterminación precedente que los caracterizaba. Esta nueva unidad es ahora determinada de “otro modo”, esto es el ser determinado, que ya puede formularse como la unidad de un ser con un no-ser.
En líneas generales, tal se puede entender el desarrollo que hace Hegel aquí y en adelante, en la fase posterior de un proceso está implicada una fase anterior y en esta fase anterior está conservada la fase posterior.

Ser, nada y devenir en La Ciencia de la Lógica de Hegel

El comenzar de esta ciencia no puede asumir como punto de partida aquello que se ofrezca como tema de la representación, ni como contenido de la intuición. En cambio se va a ofrecer partir de lo más inmediato e indeterminado, como pensamiento vacío: es el puro ser que en tanto absolutamente indeterminado será equivalente a la pura nada. En esta unidad equivalente, no es difícil observar que el puro ser se ha convertido en la nada y la nada se ha convertido en el ser. Este tránsito se expresa con verdad como lo que “ha pasado”: señala el inmediato desaparecer de uno en el otro. Así como se ha asumido su indiferenciación, este “ha pasado” señala a su vez su diferencia, y es por esta diferencia su inmediato desaparecer. Es, en suma, la presentación de una unidad de idénticos y diferentes en cada uno de sus momentos, y es lo que conlleva a considerar la contradicción.
Esta unidad debe ser considerada a partir de ambos movimientos (traspaso de la nada al ser y del ser a la nada), esto es el devenir. El devenir es así unidad de estos movimientos contrarios, en el cual el devenir del ser a la nada se muestra como un perecer y el devenir de la nada al ser como un nacer. En el devenir mismo muestran el ser y la nada su diferencia, reposa en esta diferencia, es esta diferencia (ninguno de ellos tiene subsistencia por sí mismo y el devenir es el contener del subsistir de cada uno, que se hace patente en su desaparecer uno y otro). Esta unidad naciente-pereciente reúne en sí a aquello que se le opone, y es en virtud de esto que tal unidad se disuelve: estos movimientos contrarios se ponen en mutua destrucción que es la destrucción de cada uno de ellos en sí mismos y en el otro, conforme a la remisión tensa que cada uno de ellos mantiene. Y es este proceso negativo lo que dará lugar al ser determinado.
Pero para que pueda darse resultado alguno o reposo posible alguno, siendo inconcebible una caída en la nada (además de “eliminada” acaso, si fuese posible como salida tentadora, se retrocedería ante el dictum de que de la nada debe surgir algo) debe ser posible una cierta determinación que frene el incesante doble movimiento, en direcciones opuestas, del devenir. El devenir en tanto tal es siempre devenir de algo. Es pertinente ahora advertir que ser y nada no se eliminan “recíprocamente” como si fuesen agentes extrínsecos el uno y el otro. Más bien cada uno se elimina en sí mismo al eliminarse en su contrario. Por tanto se refuerza que este proceso negativo del devenir no recaiga en una u otra indeterminación abstractamente. Lo que se ha eliminado en la contradicción es propiamente el carácter de la abstracción tomados por el ser y la nada.

De una entrevista a Heidegger

Heidegger: "[...] La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser.

La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo.

Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit).

(En Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger, emitido por la cadena de televisión alemana ZDF, en 1969)

Parágrafos iniciales de Sein und Zeit: una versión

Para no contar cuentos de los entes sino "apresar" el ser, esto es el destacar el ser de los entes, destacar que es propio de la ontología, Heidegger pone en la base de la investigación la fórmula primordial de la fenomenología ¡a las cosas mismas!. El énfasis quiere conjurar toda una historia de olvidos: la asechanza de la tradición con sus conceptos desviados, meramente técnicos o teoréticos (hasta la gramática suele ser entificante), los azares hechos en el aire, los encubrimientos.
Pero para Heidegger la fenomenología tiene una caracterización divergente respecto de la que acuñó Husserl. Se remonta a la terminología griega de Phainómenon y Logos. Phainómenon es lo que se muestra, aquello que se pone a la luz como “visible en sí mismo”. Como puede un ente mostrarse como lo que no es en sí mismo, hace una distinción, aclarando el carácter de aquello que se muestra bajo el “aspecto de”, o “parecer ser”. Distingue fenómeno propiamente de la apariencia conforme ésta se presenta como el señalamiento de otra cosa, como aquello que no se muestra ello mismo. Aún como ser-ante-los-ojos hay el anunciarse de algo que no se muestra por medio de lo que se muestra. Los síntomas, los indicios, los signos conservan esta estructuración formal. Los fenómenos no son apariencias pero las apariencias descansan necesariamente en el fenómeno. No hay un mostrarse de suyo, no estamos ante un fenómeno genuino. La apariencia refiere a otra cosa que sí.
El logos es aquello que “permite ver” que posibilita ver aquello de lo que “se habla en el habla”. En este sentido remite a la verdad o falsedad de lo que se habla. Y por tanto es señalamiento de una correspondencia. Más originario que el logos es la alétheia y es ésta la que como “ser verdad” es entendida como el desocultar. Esta noción de verdad se enfrenta al cubrir que alude al engaño de tapar algo con algo para presentarlo, hacerlo pasar como algo que no es. Alétheia es más bien un ver que propia y originariamente ve, un oír que oye. Se trata entonces de saber dirigirse hacia la mostración de lo que se muestra a sí mismo por sí mismo. La descripción fenomenológica, entonces, no se distrae con el modo de describir de ciencias como la botánica. Hay que precaverse de ciertos desvíos. Lo desfigurado es lo más común. Lo oculto, lo desfigurado, es el ser de los entes. Y se suele recaer en el olvido, en el encubrimiento, en el hundimiento del ser por parte del ente. Es preciso hacer volver fenómeno aquello que está desfigurado. Este volverse expresa que la fenomenología tal como Heidegger la entiende no es una disciplina dada de antemano. Hay, entonces, que mostrar expresamente lo oculto que pertenece a la esencia de lo que se muestra.
Nada está puesto detrás del ser de los entes. Detrás del fenómeno no existe esencialmente cosa alguna. La mirada penetrante de la filosofía desde su perspectiva (Hinsicht) no capta un objeto que está en otro lado. El ser tampoco es un género de ningún ente aunque toque a todo ente: hay que remontarse en su búsqueda más alto que su “universalidad”.
En todo caso hay la resistencia a una mostración genuina. Incluso aquello que pudo yacer enterrado, puede volver ha ser encubierto una vez más.

Nóesis, diánoia, pístis, eikasía

“-Lo has entendido -dije- con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al más elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al último la imaginación; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.

-Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.”

Platón, La república 511e

Ser y deber ser: Wittgenstein y la ética sobrenatural

En su Conferencia sobre Ética (el manuscrito no llevaba título, comocallado por el autor), Wittgenstein en principio acuerda con G. E. Moore que toda investigación de la ética es investigación sobre lo bueno. Pero es posible agregar que la ética puede ser investigación de diversos "objetos": de lo valioso, de lo realmente importante, del significado de la vida, o de la manera correcta de vivir. A partir de este momento casi diaporemático de la exposición, operará una distinción fundamental entre estas expresiones. En un sentido trivial o relativo, dice Wittgenstein, una joya tiene valor, no resfriarse es importante, una silla es buena, una carretera es correcta: todo esto alude a propósitos o estándares predeterminados. En otro sentido, en cambio, tienen lugar los jucios absolutos, como se sigue en el ejemplo del siguiente diálogo: «Sé que mi conducta es mala, pero no quiero comportarme mejor». «Bien, usted debería desear comportarse mejor». Así como vemos que los juicios relativos refieren a hechos, nos preguntamos de qué manera los juicios absolutos de la ética podrían contar con proposiciones y hablar con sentido acerca de su "objeto": "Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido,

significado y sentido naturales. La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos".

En el ámbito de la ética, como así también en la religión, la metafísica y la estética, lo que está en juego es el mal uso de nuestro lenguaje. En éstos las expresiones no son sino símiles de expresiones relativas o triviales. Pero ¿qué queda si se renuncia al uso del símil? Siendo este símil, símil de algo, la pregunta es qué es lo que queda que pueda ser descripto directamente en términos del lenguaje natural. Y la respuesta es que no quedan hechos y toda expresión a partir de esto es carente de sentido: "[...] no sólo que ninguna descripción que pueda imaginar sería apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que rechazaría ab initio cualquier descripción significativa que alguien pudiera posiblemente sugerir por razón de su significación. Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constituía su mismísima esencia. Porque lo único que yo pretendía con ellas era, precisa mente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo. Mi único propósito -y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los límites del lenguaje."

La ética, en suma, es inexpresable, y es en el énfasis de la última y célebre línea del Tractatus donde volvemos a ver el alcance de ello: "De lo que no se puede hablar, es mejor callar."

El valor del mundo

El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor.

Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.

Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual.

Debe quedar fuera del mundo.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 6.41

Ser y deber ser en Hume

Es célebre la enunciación que hace David Hume donde da cuenta del pasaje entre el ser y el deber ser. El problema ha sido extensamente discutido en el ámbito de la ética filosófica. La ilicitud de derivar de la descripción del ser la normativa del deber, ha dado pie a la famosa objeción que G. E. Moore de la falacia naturalista.
Bien es sabida la reacción que Hume ofrece al racionalismo. En su teoría del conocimiento enunciada sobre todo en Investigación sobre el conocimiento humano, cuestiona profusamente las tradicionales concepciones de sustancia y causalidad, entre otras. Ante todo sostiene que aquello que está fuera del alcance del conocimiento empírico nos está vedado. Es por ello que denuncia la metafísica "abstrusa y abstracta" donde nociones como la sustancia y la causalidad han tenido asidero.
Sabemos que para Hume el conocimiento nace de las percepciones, distinguiendo entre éstas impresiones e ideas. El criterio de esta distinción es de acuerdo a la fuerza y vivacidad que la percepción tenga. De modo que las impresiones son las que mayor fuerza y vivacidad tendrán y las ideas menor fuerza y vivacidad. Esto nos interesa puesto que sitúa a las sensaciones, sentimientos y emociones dentro del ámbito de las impresiones que llamará el sentir: frente a éste el pensar (dentro del cual incluye conceptos y pensamientos) queda subordinado.
En el Tratado de la naturaleza humana (que tiene por curioso subtitulo Intento de introducir el método experimental en cuestiones morales) plantea el objetivo de dar cuenta de la acción humana. En la introducción misma de este tratado insiste en no ir más allá de la experiencia. Se trate de la naturaleza humana o la naturaleza corpórea no se pueden hacer hipótesis sin testeo empírico. Ambos objetos no serán abordados sino por el método experimental observacional: para la primera prescribe una observación cuidadosa de la vida humana.
Hume observará que las leyes naturales son del mismo tipo que las leyes morales. Una y otra legalidad son contingentes y la razón no puede por sí misma dar cuenta de las mismas. Como no es posible el conocimiento a priori se trata de observar ciertas conjunciones constantes en un momento dado. Nos interesa el sentido en que las cuestiones morales siguen la misma suerte que las relaciones causales naturales, en virtud de los términos que Hume designa, es decir motivos y acciones.
Ahora bien, estas cadenas de motivos y acciones no pueden estar basadas en la razón. La razón por sí misma no sólo es incapaz de ser fuerza motivante para la acción, sino que además no tiene competencia en la atribución de valoración moral alguna. En cambio son los sentimientos los que compelen a obrar y los que otorgan valor moral a la acción. Y es en los sentimientos donde reside la fuente de moralidad en el pensamiento humeano.
La aprobación o desaprobación de los actos humanos se inscriben en el principio de simpatía donde el hombre en busca del hombre, escapa de sus consideraciones singulares, de su insularidad y va en busca de la anuencia de las experiencias ajenas en una trama de cooperación y solidaridad. Son los sentimientos naturales los que motorizan el escape de un virtual estado de naturaleza solipsista. Por tanto, son los sentimientos morales por los cuales consideramos que es bueno aquello que lleva a la paz y a la cohesión pública, y consideramos vicioso o malo a aquello que destruye la paz: lo mismo ocurre, afirma Hume, con el mal moral que con el físico.
El sentimiento es expresión de la misma naturaleza humana común a todo hombre y es aquí donde radica la fuente de moralidad posible. Este sentimiento de humanidad es universal.
La razón es así esclava de las pasiones: no puede motivar la acción, no puede justificar la valoración de nuestras acciones, no puede dar cuenta de un sistema de creencias humanas. En el haz de percepciones la razón es, de acuerdo a una serie de definciones que Hume establece en el Tratado de la naturaleza humana, una especie de sensación o como dice más enfáticamente una especie de instinto que la naturaleza va configurando con el concurso de las experiencias. Ya no tiene la preeminencia que predica el dogmatismo. Hume acentúa aún más el carácter dominante del sentimiento sobre la razón. Aprobar o desaprobar algo es tener una percepción en la mente y es por ello que el esfuerzo de la reflexión moral se orienta en esa tipificación. Un juicio moral no es sino una impresión que se presenta y no una idea. Es por ello que la fuente de la moralidad es situada en el ámbito de los sentimientos humanos. El tema es saber qué es lo que atribuimos a una acción cuando decimos que es virtuosa y de qué manera formulamos nuestros juicios sobre moralidad. El sentimiento de simpatía se releva en la cuestión de hecho en la que toda utilidad es agradable.
Ahora bien, la razón no es expulsada del ámbito de la ética. Asume un papel mediador, y pese al carácter simplemente instrumental, puede dar cuenta de los riesgos del subjetivismo y de la arbitrariedad que pueden darse en el ámbito humano.
Al final de la sección I del libro III del Tratado Hume se atreve a recomendar a los lectores de percatarse del paso imperceptible del ser o no ser al debe ser o no debe ser: estos últimos términos expresan una relación, una afirmacion totalmente inconcebible en virtud de ser diversa respecto de las primeras. No hay explicación, a primera vista de tal derivación, del hecho descriptivo al juicio de valor.

La "buena acción" y el imperativo categórico kantianos

En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant aduce que la buena acción es aquella que emana del deber. El deber es una forma y como tal su inscripción no es menos nouménica que el “como si” de la libertad (aquella "causa incausada") que hace posible la disposición racional del deber. Puede que obremos conforme al deber, haciéndonos eco de nuestra atención a las inclinaciones o intereses naturales. Pero por deber obramos de manera incondicionada: como mandato de la razón que se constituye en el imperativo categórico en virtud de nuestra autonomía.
Objetivamente el deber es nuestra manera de obligarnos a obrar tal se expresa éste en el imperativo categórico (los imperativos categóricos se corresponden ineludiblemente con el deber: no es el caso de los imperativos hipotéticos los cuales pueden no corresponderse con la forma del deber) En el ámbito subjetivo se traduce por el respeto puro por la ley. La necesidad de este respeto constituye el deber y omite toda valoración condescendiente con cualquier tipo de inclinación natural sensible.
Hay la necesidad de la acción por respeto a la ley, esto es disponiéndose a lo que la ley es por sí misma, nunca en procura por tal o cual efecto, prescindiendo de la consideración calculativa de las inclinaciones del ámbito natural. Esta representación de la ley en sí misma no es sino competencia del ámbito de la razón práctica. El deber como forma ("idea") es deducida a priori en los términos de la razón práctica siendo incomprensible que el deber tenga sus fuentes, sus correspondencias en el plano empírico. De aquí también se sigue la universalidad (en el sentido, para todos los seres racionales) y el carácter necesario (sin transacción ni contratiempo que implique contingencia alguna) de la ley práctica.

Imperativos hipotéticos e imperativos categóricos: notas acerca de la moral kantiana

Kant ya ha establecido, en las primera líneas de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres que no es posible pensar lo bueno sin más a no ser la buena voluntad, que no es buena por lo que pretende sino que es buena en sí misma. La buena voluntad no se funda en ningún tipo de interés que exceda el deber.
Como seres racionales somos capaces de representarnos, de darnos principios objetivos a nosotros mismos que no pueden ser sino deducidos apriorísticamente en los términos de la razón práctica. La representación de tales principios conforme a los cuales nos constreñimos se expresan en el mandato cuya forma es el imperativo (los que gramaticalmente se formulan como un debe ser). Si concebimos una voluntad divina estos imperativos no serían posibles: la buena voluntad coincide necesariamente con el deber ser de la ley.
Es preciso diferenciar ahora aquello que actúa como medio para lograr alguna otra cosa que aquello que se sustenta como bueno en sí mismo. Kant llamará imperativos hipotéticos al primer tipo e imperativos categóricos a los segundos. Los imperativos hipotéticos muestran qué condiciones (de los medios) tienen que darse para que podamos hacernos de ciertos fines posibles (a éstos los llama problemáticos-prácticos) o reales (asertóricos-prácticos) Es propio de las ciencias y de las técnicas proponerse la posibilidad de un fin: es así que el médico curará siguiendo ciertos procedimientos (imperativos de la habilidad). Por otro lado, se pude suponer un fin real, como ser la necesidad (natural) de alcanzar la felicidad (imperativos de sagacidad). Como señala Kant, en rigor éstos pueden reducirse a reglas de habilidad y consejos de sagacidad, reservando el carácter de ley de moralidad sólo a los imperativos categóricos.
Éstos, en cambio, son incondicionados, no se refieren a otro fin que el fin por sí mismo. El mandato excluye así otros propósitos, no estriba en limitaciones impuestas en el ámbito de las contingencias empíricas, sino que opera por fuera de la "lógica" de medios y fines. Y es por tanto que el mandato revela el carácter de necesidad incondicionada, y en tal sentido, se trata de un principio apodíctico-práctico. Este el rasgo fundamental que comparte con la ley práctica y es por ello el único imperativo que tiene que ver con la misma. Contra las inclinaciones que tienen ocurrencia dentro del ámbito fenoménico, es entonces el mandato universalmente válido para todos los seres racionales finitos, a diferencia de los imperativos hipotéticos que se apoyan en las contingencias y en los aspectos parciales de la vida de los hombres (puesto que funcionan en ciertas situaciones y no en otras, para algunos hombres y no para otros)

La areté aristotélica

Aristóteles define a la virtud (areté) como un “modo de ser selectivo” ¿Cómo nos comportamos respecto de las acciones? Este modo de ser elige entre las posibilidades de la acción un justo medio conforme al fin. El criterio de esta determinación no es otro que racional: se inscribe en la instancia de los juicios prácticos. Este justo medio es, justamente, un medio entre dos posiciones viciosas: el exceso y el defecto. La virtud correspondiente a ese justo medio es la dianoética phronesis: virtud intelectual que con frecuencia expone un tipo de modelo social, el hombre prudente: el justo medio es aquello que “decidiría el hombre prudente”.
Aquello que es un término medio o (como también dice) aquello que “tiende” a un medio no es una magnitud matematizable y objetiva, un promedio exacto entre el exceso y el defecto: es relativo a nosotros mismos. El justo medio es el coraje en una acción que pone por extremos el miedo por un lado y la audacia irracional por el otro: ni la temeridad ni la cobardía. Claro está que no toda acción tiene de suyo una areté: ni en la maldad ni en la envidia, ni en el robo ni en el homicidio, en todo lo malo en sí mismo, es posible encontrar el menor vestigio de virtud. En cambio en la acciones reputadas como decididamente buenas, el justo medio coincidirá con el extremo, de alguna manera, de la misma.

Aristóteles y el placer y la vida feliz

Eudoxo puede reducir el bien supremo al placer. Y hay quienes hacen del placer algo "del todo malo". Ni en una ni en otra posición encontraremos a Aristóteles. No hace del placer algo que deba desecharse sin más: los hombres eligen lo agradable y evitan lo desagradable, claro está y la eudaimonía es el bien supremo. El placer no es elegible por sí mismo, sino que es adecuado cuando se añade a la buena acción. Pero no por esta añadidura se hace más preferible el bien. Es imposible el placer sin acción: el placer sigue a la acción y, en todo caso, la perfecciona, la intensifica. Así, hay un placer propio para cada tipo de actividad humana.

Pero no hay vida más feliz que la vida contemplativa. La edudaimonía del sabio es por cierto un estado “agradable” en sí mismo, y para la consideración de los dioses. No hay mejor lograda autosuficiencia que la del shopon. Ese bastarse a sí mismo una vez cumplidas las obligaciones materiales de la vida: no hay necesidad de otra cosa. La actividad del sabio está sustentada por toda una serie de situaciones concretas y precedentes ya resueltas. Este ocio es condición de posibilidad de esta inutilidad de la actividad teorética, que no se subordina a nada, como fin en sí mismo, nota principalísima de la autarquía del sabio.
La actividad de la “mejor parte del hombre”, la parte más divina que hay en nosotros no esta exenta de placer: éste se sigue de la actividad más feliz ejercida en el ocio, en la autosuficiencia de quien (el sabio) se basta a sí mismo: en cambio para el ejercicio de la virtud del justo es condición necesaria la interacción con “otros”.

Ens Realissimum

PROPOSICIÓN V
En el orden natural no pueden darse dos o más substancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo.

Demostración: Si se diesen varias substancias distintas, deberían distinguirse entre sí, o en virtud de la diversidad de sus atributos, o en virtud de la diversidad de sus afecciones (por la Proposición anterior). Si se distinguiesen por la diversidad de sus atributos, tendrá que concederse que no hay sino una con el mismo atributo. Pero si se distinguiesen por la diversidad de sus afecciones, entonces, como es la substancia anterior por naturaleza a sus afecciones (por la Proposición 1), dejando, por consiguiente, aparte esas afecciones, y considerándola en sí, esto es (por la Definición 3 y el Axioma 6), considerándola en verdad, no podrá ser pensada como distinta de otra, esto es (por la Proposición precedente), no podrán darse varias, sino sólo una. Q.E.D.

¿La casa de Spinoza?