Materia, ousía, sustrato

"Entiendo por materia lo que por sí mismo no es algo, ni cuanto, ni ninguna otra de las demás categorías por las cuales se define el ente. La ousía (primera categoría) es sujeto de atribución de las restantes categorías. Pero la ousía no es sujeto último, pues se predica de la materia.

Entonces, el último sustrato (sujeto) no es algo (ousía) ni ninguna de las otras categorías.

Pero es imposible que la materia sea ousía, pues el carácter separado y el ser esto particular pertenecen en sumo grado a la ousía. En este sentido la forma y su compuesto son en mayor sentido ousía que la materia."

Aristóteles, Metafísica, Libro Z, cap 3, 20-26

El interesante "eliminar" hegeliano

"Eliminar" (aufheben) tiene aquí una importancia al punto de ser considerada una determinación fundamental de acuerdo a los significados que de este término se procura ciertamente elucidar. En primer lugar, como una clara distinción de la noción de nada. Este eliminar no importa aniquilación. Eliminar no es convertir “en nada”. Este no abandonar en la nada indica un conservar, un mantener no anonadante. Frente a la inmediación de la nadidad, lo eliminado así entendido expresa ya una mediación como resultante extraído de un ser. La conservación de lo “superado” por así decir, como reducido a su propia abreviatura.
Por otra parte, el sentido de eliminar es también expresable como un poner fin, dejar acabar, hacer cesar. Es un poner fin que muestra un resultado: lo eliminado es conservado. En tal sentido poner fin indica un poner un límite, esto es avanzar hacia un grado de mediación. A su vez, lo eliminado-conservado es aquello que ha perdido su inmediación, puesta en su lugar. El poner fin, así, expresa una determinación, o ya dicho mejor, una negación de su primera aparente inmediatez: esto es el ser determinado. Es determinación como limitación. Limitación como momento de negatividad.
Como consecuencia de esto, se impone la unidad simple del ser determinado en la cual ser y nada son conservados como diversos y con determinación diferente respecto del aspecto naciente-pereciente del devenir. Se ha borrado la indeterminación precedente que los caracterizaba. Esta nueva unidad es ahora determinada de “otro modo”, esto es el ser determinado, que ya puede formularse como la unidad de un ser con un no-ser.
En líneas generales, tal se puede entender el desarrollo que hace Hegel aquí y en adelante, en la fase posterior de un proceso está implicada una fase anterior y en esta fase anterior está conservada la fase posterior.

Ser, nada y devenir en La Ciencia de la Lógica de Hegel

El comenzar de esta ciencia no puede asumir como punto de partida aquello que se ofrezca como tema de la representación, ni como contenido de la intuición. En cambio se va a ofrecer partir de lo más inmediato e indeterminado, como pensamiento vacío: es el puro ser que en tanto absolutamente indeterminado será equivalente a la pura nada. En esta unidad equivalente, no es difícil observar que el puro ser se ha convertido en la nada y la nada se ha convertido en el ser. Este tránsito se expresa con verdad como lo que “ha pasado”: señala el inmediato desaparecer de uno en el otro. Así como se ha asumido su indiferenciación, este “ha pasado” señala a su vez su diferencia, y es por esta diferencia su inmediato desaparecer. Es, en suma, la presentación de una unidad de idénticos y diferentes en cada uno de sus momentos, y es lo que conlleva a considerar la contradicción.
Esta unidad debe ser considerada a partir de ambos movimientos (traspaso de la nada al ser y del ser a la nada), esto es el devenir. El devenir es así unidad de estos movimientos contrarios, en el cual el devenir del ser a la nada se muestra como un perecer y el devenir de la nada al ser como un nacer. En el devenir mismo muestran el ser y la nada su diferencia, reposa en esta diferencia, es esta diferencia (ninguno de ellos tiene subsistencia por sí mismo y el devenir es el contener del subsistir de cada uno, que se hace patente en su desaparecer uno y otro). Esta unidad naciente-pereciente reúne en sí a aquello que se le opone, y es en virtud de esto que tal unidad se disuelve: estos movimientos contrarios se ponen en mutua destrucción que es la destrucción de cada uno de ellos en sí mismos y en el otro, conforme a la remisión tensa que cada uno de ellos mantiene. Y es este proceso negativo lo que dará lugar al ser determinado.
Pero para que pueda darse resultado alguno o reposo posible alguno, siendo inconcebible una caída en la nada (además de “eliminada” acaso, si fuese posible como salida tentadora, se retrocedería ante el dictum de que de la nada debe surgir algo) debe ser posible una cierta determinación que frene el incesante doble movimiento, en direcciones opuestas, del devenir. El devenir en tanto tal es siempre devenir de algo. Es pertinente ahora advertir que ser y nada no se eliminan “recíprocamente” como si fuesen agentes extrínsecos el uno y el otro. Más bien cada uno se elimina en sí mismo al eliminarse en su contrario. Por tanto se refuerza que este proceso negativo del devenir no recaiga en una u otra indeterminación abstractamente. Lo que se ha eliminado en la contradicción es propiamente el carácter de la abstracción tomados por el ser y la nada.

De una entrevista a Heidegger

Heidegger: "[...] La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser.

La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo.

Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit).

(En Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger, emitido por la cadena de televisión alemana ZDF, en 1969)

Parágrafos iniciales de Sein und Zeit: una versión

Para no contar cuentos de los entes sino "apresar" el ser, esto es el destacar el ser de los entes, destacar que es propio de la ontología, Heidegger pone en la base de la investigación la fórmula primordial de la fenomenología ¡a las cosas mismas!. El énfasis quiere conjurar toda una historia de olvidos: la asechanza de la tradición con sus conceptos desviados, meramente técnicos o teoréticos (hasta la gramática suele ser entificante), los azares hechos en el aire, los encubrimientos.
Pero para Heidegger la fenomenología tiene una caracterización divergente respecto de la que acuñó Husserl. Se remonta a la terminología griega de Phainómenon y Logos. Phainómenon es lo que se muestra, aquello que se pone a la luz como “visible en sí mismo”. Como puede un ente mostrarse como lo que no es en sí mismo, hace una distinción, aclarando el carácter de aquello que se muestra bajo el “aspecto de”, o “parecer ser”. Distingue fenómeno propiamente de la apariencia conforme ésta se presenta como el señalamiento de otra cosa, como aquello que no se muestra ello mismo. Aún como ser-ante-los-ojos hay el anunciarse de algo que no se muestra por medio de lo que se muestra. Los síntomas, los indicios, los signos conservan esta estructuración formal. Los fenómenos no son apariencias pero las apariencias descansan necesariamente en el fenómeno. No hay un mostrarse de suyo, no estamos ante un fenómeno genuino. La apariencia refiere a otra cosa que sí.
El logos es aquello que “permite ver” que posibilita ver aquello de lo que “se habla en el habla”. En este sentido remite a la verdad o falsedad de lo que se habla. Y por tanto es señalamiento de una correspondencia. Más originario que el logos es la alétheia y es ésta la que como “ser verdad” es entendida como el desocultar. Esta noción de verdad se enfrenta al cubrir que alude al engaño de tapar algo con algo para presentarlo, hacerlo pasar como algo que no es. Alétheia es más bien un ver que propia y originariamente ve, un oír que oye. Se trata entonces de saber dirigirse hacia la mostración de lo que se muestra a sí mismo por sí mismo. La descripción fenomenológica, entonces, no se distrae con el modo de describir de ciencias como la botánica. Hay que precaverse de ciertos desvíos. Lo desfigurado es lo más común. Lo oculto, lo desfigurado, es el ser de los entes. Y se suele recaer en el olvido, en el encubrimiento, en el hundimiento del ser por parte del ente. Es preciso hacer volver fenómeno aquello que está desfigurado. Este volverse expresa que la fenomenología tal como Heidegger la entiende no es una disciplina dada de antemano. Hay, entonces, que mostrar expresamente lo oculto que pertenece a la esencia de lo que se muestra.
Nada está puesto detrás del ser de los entes. Detrás del fenómeno no existe esencialmente cosa alguna. La mirada penetrante de la filosofía desde su perspectiva (Hinsicht) no capta un objeto que está en otro lado. El ser tampoco es un género de ningún ente aunque toque a todo ente: hay que remontarse en su búsqueda más alto que su “universalidad”.
En todo caso hay la resistencia a una mostración genuina. Incluso aquello que pudo yacer enterrado, puede volver ha ser encubierto una vez más.

Nóesis, diánoia, pístis, eikasía

“-Lo has entendido -dije- con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al más elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al último la imaginación; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.

-Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.”

Platón, La república 511e

Ser y deber ser: Wittgenstein y la ética sobrenatural

En su Conferencia sobre Ética (el manuscrito no llevaba título, comocallado por el autor), Wittgenstein en principio acuerda con G. E. Moore que toda investigación de la ética es investigación sobre lo bueno. Pero es posible agregar que la ética puede ser investigación de diversos "objetos": de lo valioso, de lo realmente importante, del significado de la vida, o de la manera correcta de vivir. A partir de este momento casi diaporemático de la exposición, operará una distinción fundamental entre estas expresiones. En un sentido trivial o relativo, dice Wittgenstein, una joya tiene valor, no resfriarse es importante, una silla es buena, una carretera es correcta: todo esto alude a propósitos o estándares predeterminados. En otro sentido, en cambio, tienen lugar los jucios absolutos, como se sigue en el ejemplo del siguiente diálogo: «Sé que mi conducta es mala, pero no quiero comportarme mejor». «Bien, usted debería desear comportarse mejor». Así como vemos que los juicios relativos refieren a hechos, nos preguntamos de qué manera los juicios absolutos de la ética podrían contar con proposiciones y hablar con sentido acerca de su "objeto": "Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido,

significado y sentido naturales. La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos".

En el ámbito de la ética, como así también en la religión, la metafísica y la estética, lo que está en juego es el mal uso de nuestro lenguaje. En éstos las expresiones no son sino símiles de expresiones relativas o triviales. Pero ¿qué queda si se renuncia al uso del símil? Siendo este símil, símil de algo, la pregunta es qué es lo que queda que pueda ser descripto directamente en términos del lenguaje natural. Y la respuesta es que no quedan hechos y toda expresión a partir de esto es carente de sentido: "[...] no sólo que ninguna descripción que pueda imaginar sería apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que rechazaría ab initio cualquier descripción significativa que alguien pudiera posiblemente sugerir por razón de su significación. Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constituía su mismísima esencia. Porque lo único que yo pretendía con ellas era, precisa mente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo. Mi único propósito -y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los límites del lenguaje."

La ética, en suma, es inexpresable, y es en el énfasis de la última y célebre línea del Tractatus donde volvemos a ver el alcance de ello: "De lo que no se puede hablar, es mejor callar."

El valor del mundo

El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor.

Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.

Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual.

Debe quedar fuera del mundo.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 6.41

Ser y deber ser en Hume

Es célebre la enunciación que hace David Hume donde da cuenta del pasaje entre el ser y el deber ser. El problema ha sido extensamente discutido en el ámbito de la ética filosófica. La ilicitud de derivar de la descripción del ser la normativa del deber, ha dado pie a la famosa objeción que G. E. Moore de la falacia naturalista.
Bien es sabida la reacción que Hume ofrece al racionalismo. En su teoría del conocimiento enunciada sobre todo en Investigación sobre el conocimiento humano, cuestiona profusamente las tradicionales concepciones de sustancia y causalidad, entre otras. Ante todo sostiene que aquello que está fuera del alcance del conocimiento empírico nos está vedado. Es por ello que denuncia la metafísica "abstrusa y abstracta" donde nociones como la sustancia y la causalidad han tenido asidero.
Sabemos que para Hume el conocimiento nace de las percepciones, distinguiendo entre éstas impresiones e ideas. El criterio de esta distinción es de acuerdo a la fuerza y vivacidad que la percepción tenga. De modo que las impresiones son las que mayor fuerza y vivacidad tendrán y las ideas menor fuerza y vivacidad. Esto nos interesa puesto que sitúa a las sensaciones, sentimientos y emociones dentro del ámbito de las impresiones que llamará el sentir: frente a éste el pensar (dentro del cual incluye conceptos y pensamientos) queda subordinado.
En el Tratado de la naturaleza humana (que tiene por curioso subtitulo Intento de introducir el método experimental en cuestiones morales) plantea el objetivo de dar cuenta de la acción humana. En la introducción misma de este tratado insiste en no ir más allá de la experiencia. Se trate de la naturaleza humana o la naturaleza corpórea no se pueden hacer hipótesis sin testeo empírico. Ambos objetos no serán abordados sino por el método experimental observacional: para la primera prescribe una observación cuidadosa de la vida humana.
Hume observará que las leyes naturales son del mismo tipo que las leyes morales. Una y otra legalidad son contingentes y la razón no puede por sí misma dar cuenta de las mismas. Como no es posible el conocimiento a priori se trata de observar ciertas conjunciones constantes en un momento dado. Nos interesa el sentido en que las cuestiones morales siguen la misma suerte que las relaciones causales naturales, en virtud de los términos que Hume designa, es decir motivos y acciones.
Ahora bien, estas cadenas de motivos y acciones no pueden estar basadas en la razón. La razón por sí misma no sólo es incapaz de ser fuerza motivante para la acción, sino que además no tiene competencia en la atribución de valoración moral alguna. En cambio son los sentimientos los que compelen a obrar y los que otorgan valor moral a la acción. Y es en los sentimientos donde reside la fuente de moralidad en el pensamiento humeano.
La aprobación o desaprobación de los actos humanos se inscriben en el principio de simpatía donde el hombre en busca del hombre, escapa de sus consideraciones singulares, de su insularidad y va en busca de la anuencia de las experiencias ajenas en una trama de cooperación y solidaridad. Son los sentimientos naturales los que motorizan el escape de un virtual estado de naturaleza solipsista. Por tanto, son los sentimientos morales por los cuales consideramos que es bueno aquello que lleva a la paz y a la cohesión pública, y consideramos vicioso o malo a aquello que destruye la paz: lo mismo ocurre, afirma Hume, con el mal moral que con el físico.
El sentimiento es expresión de la misma naturaleza humana común a todo hombre y es aquí donde radica la fuente de moralidad posible. Este sentimiento de humanidad es universal.
La razón es así esclava de las pasiones: no puede motivar la acción, no puede justificar la valoración de nuestras acciones, no puede dar cuenta de un sistema de creencias humanas. En el haz de percepciones la razón es, de acuerdo a una serie de definciones que Hume establece en el Tratado de la naturaleza humana, una especie de sensación o como dice más enfáticamente una especie de instinto que la naturaleza va configurando con el concurso de las experiencias. Ya no tiene la preeminencia que predica el dogmatismo. Hume acentúa aún más el carácter dominante del sentimiento sobre la razón. Aprobar o desaprobar algo es tener una percepción en la mente y es por ello que el esfuerzo de la reflexión moral se orienta en esa tipificación. Un juicio moral no es sino una impresión que se presenta y no una idea. Es por ello que la fuente de la moralidad es situada en el ámbito de los sentimientos humanos. El tema es saber qué es lo que atribuimos a una acción cuando decimos que es virtuosa y de qué manera formulamos nuestros juicios sobre moralidad. El sentimiento de simpatía se releva en la cuestión de hecho en la que toda utilidad es agradable.
Ahora bien, la razón no es expulsada del ámbito de la ética. Asume un papel mediador, y pese al carácter simplemente instrumental, puede dar cuenta de los riesgos del subjetivismo y de la arbitrariedad que pueden darse en el ámbito humano.
Al final de la sección I del libro III del Tratado Hume se atreve a recomendar a los lectores de percatarse del paso imperceptible del ser o no ser al debe ser o no debe ser: estos últimos términos expresan una relación, una afirmacion totalmente inconcebible en virtud de ser diversa respecto de las primeras. No hay explicación, a primera vista de tal derivación, del hecho descriptivo al juicio de valor.

La "buena acción" y el imperativo categórico kantianos

En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant aduce que la buena acción es aquella que emana del deber. El deber es una forma y como tal su inscripción no es menos nouménica que el “como si” de la libertad (aquella "causa incausada") que hace posible la disposición racional del deber. Puede que obremos conforme al deber, haciéndonos eco de nuestra atención a las inclinaciones o intereses naturales. Pero por deber obramos de manera incondicionada: como mandato de la razón que se constituye en el imperativo categórico en virtud de nuestra autonomía.
Objetivamente el deber es nuestra manera de obligarnos a obrar tal se expresa éste en el imperativo categórico (los imperativos categóricos se corresponden ineludiblemente con el deber: no es el caso de los imperativos hipotéticos los cuales pueden no corresponderse con la forma del deber) En el ámbito subjetivo se traduce por el respeto puro por la ley. La necesidad de este respeto constituye el deber y omite toda valoración condescendiente con cualquier tipo de inclinación natural sensible.
Hay la necesidad de la acción por respeto a la ley, esto es disponiéndose a lo que la ley es por sí misma, nunca en procura por tal o cual efecto, prescindiendo de la consideración calculativa de las inclinaciones del ámbito natural. Esta representación de la ley en sí misma no es sino competencia del ámbito de la razón práctica. El deber como forma ("idea") es deducida a priori en los términos de la razón práctica siendo incomprensible que el deber tenga sus fuentes, sus correspondencias en el plano empírico. De aquí también se sigue la universalidad (en el sentido, para todos los seres racionales) y el carácter necesario (sin transacción ni contratiempo que implique contingencia alguna) de la ley práctica.

Imperativos hipotéticos e imperativos categóricos: notas acerca de la moral kantiana

Kant ya ha establecido, en las primera líneas de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres que no es posible pensar lo bueno sin más a no ser la buena voluntad, que no es buena por lo que pretende sino que es buena en sí misma. La buena voluntad no se funda en ningún tipo de interés que exceda el deber.
Como seres racionales somos capaces de representarnos, de darnos principios objetivos a nosotros mismos que no pueden ser sino deducidos apriorísticamente en los términos de la razón práctica. La representación de tales principios conforme a los cuales nos constreñimos se expresan en el mandato cuya forma es el imperativo (los que gramaticalmente se formulan como un debe ser). Si concebimos una voluntad divina estos imperativos no serían posibles: la buena voluntad coincide necesariamente con el deber ser de la ley.
Es preciso diferenciar ahora aquello que actúa como medio para lograr alguna otra cosa que aquello que se sustenta como bueno en sí mismo. Kant llamará imperativos hipotéticos al primer tipo e imperativos categóricos a los segundos. Los imperativos hipotéticos muestran qué condiciones (de los medios) tienen que darse para que podamos hacernos de ciertos fines posibles (a éstos los llama problemáticos-prácticos) o reales (asertóricos-prácticos) Es propio de las ciencias y de las técnicas proponerse la posibilidad de un fin: es así que el médico curará siguiendo ciertos procedimientos (imperativos de la habilidad). Por otro lado, se pude suponer un fin real, como ser la necesidad (natural) de alcanzar la felicidad (imperativos de sagacidad). Como señala Kant, en rigor éstos pueden reducirse a reglas de habilidad y consejos de sagacidad, reservando el carácter de ley de moralidad sólo a los imperativos categóricos.
Éstos, en cambio, son incondicionados, no se refieren a otro fin que el fin por sí mismo. El mandato excluye así otros propósitos, no estriba en limitaciones impuestas en el ámbito de las contingencias empíricas, sino que opera por fuera de la "lógica" de medios y fines. Y es por tanto que el mandato revela el carácter de necesidad incondicionada, y en tal sentido, se trata de un principio apodíctico-práctico. Este el rasgo fundamental que comparte con la ley práctica y es por ello el único imperativo que tiene que ver con la misma. Contra las inclinaciones que tienen ocurrencia dentro del ámbito fenoménico, es entonces el mandato universalmente válido para todos los seres racionales finitos, a diferencia de los imperativos hipotéticos que se apoyan en las contingencias y en los aspectos parciales de la vida de los hombres (puesto que funcionan en ciertas situaciones y no en otras, para algunos hombres y no para otros)

La areté aristotélica

Aristóteles define a la virtud (areté) como un “modo de ser selectivo” ¿Cómo nos comportamos respecto de las acciones? Este modo de ser elige entre las posibilidades de la acción un justo medio conforme al fin. El criterio de esta determinación no es otro que racional: se inscribe en la instancia de los juicios prácticos. Este justo medio es, justamente, un medio entre dos posiciones viciosas: el exceso y el defecto. La virtud correspondiente a ese justo medio es la dianoética phronesis: virtud intelectual que con frecuencia expone un tipo de modelo social, el hombre prudente: el justo medio es aquello que “decidiría el hombre prudente”.
Aquello que es un término medio o (como también dice) aquello que “tiende” a un medio no es una magnitud matematizable y objetiva, un promedio exacto entre el exceso y el defecto: es relativo a nosotros mismos. El justo medio es el coraje en una acción que pone por extremos el miedo por un lado y la audacia irracional por el otro: ni la temeridad ni la cobardía. Claro está que no toda acción tiene de suyo una areté: ni en la maldad ni en la envidia, ni en el robo ni en el homicidio, en todo lo malo en sí mismo, es posible encontrar el menor vestigio de virtud. En cambio en la acciones reputadas como decididamente buenas, el justo medio coincidirá con el extremo, de alguna manera, de la misma.

Aristóteles y el placer y la vida feliz

Eudoxo puede reducir el bien supremo al placer. Y hay quienes hacen del placer algo "del todo malo". Ni en una ni en otra posición encontraremos a Aristóteles. No hace del placer algo que deba desecharse sin más: los hombres eligen lo agradable y evitan lo desagradable, claro está y la eudaimonía es el bien supremo. El placer no es elegible por sí mismo, sino que es adecuado cuando se añade a la buena acción. Pero no por esta añadidura se hace más preferible el bien. Es imposible el placer sin acción: el placer sigue a la acción y, en todo caso, la perfecciona, la intensifica. Así, hay un placer propio para cada tipo de actividad humana.

Pero no hay vida más feliz que la vida contemplativa. La edudaimonía del sabio es por cierto un estado “agradable” en sí mismo, y para la consideración de los dioses. No hay mejor lograda autosuficiencia que la del shopon. Ese bastarse a sí mismo una vez cumplidas las obligaciones materiales de la vida: no hay necesidad de otra cosa. La actividad del sabio está sustentada por toda una serie de situaciones concretas y precedentes ya resueltas. Este ocio es condición de posibilidad de esta inutilidad de la actividad teorética, que no se subordina a nada, como fin en sí mismo, nota principalísima de la autarquía del sabio.
La actividad de la “mejor parte del hombre”, la parte más divina que hay en nosotros no esta exenta de placer: éste se sigue de la actividad más feliz ejercida en el ocio, en la autosuficiencia de quien (el sabio) se basta a sí mismo: en cambio para el ejercicio de la virtud del justo es condición necesaria la interacción con “otros”.

Ens Realissimum

PROPOSICIÓN V
En el orden natural no pueden darse dos o más substancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo.

Demostración: Si se diesen varias substancias distintas, deberían distinguirse entre sí, o en virtud de la diversidad de sus atributos, o en virtud de la diversidad de sus afecciones (por la Proposición anterior). Si se distinguiesen por la diversidad de sus atributos, tendrá que concederse que no hay sino una con el mismo atributo. Pero si se distinguiesen por la diversidad de sus afecciones, entonces, como es la substancia anterior por naturaleza a sus afecciones (por la Proposición 1), dejando, por consiguiente, aparte esas afecciones, y considerándola en sí, esto es (por la Definición 3 y el Axioma 6), considerándola en verdad, no podrá ser pensada como distinta de otra, esto es (por la Proposición precedente), no podrán darse varias, sino sólo una. Q.E.D.

¿La casa de Spinoza?