Lo semejante es desemejante a su semejante: otra versión del Tercer Hombre.

Una de las mayores dificultades de la filosofía platónica concierne al hecho de elucidar adecuadamente la naturaleza de la participación (méthexis). ¿Cómo se garantiza la comunicación entre las Formas y lo sensible? No serán referidos ahora los numerables intentos de Platón por dar cuenta de la misma sino que será presentado uno de los momentos en que esta noción es examinada.

En una renovada versión del argumento del tercer hombre encontramos que asumir la perspectiva paradigma-copia allana el camino a ciertas perplejidades. Leemos en Parm 123d:

“[…] estas Formas, a la manera de modelos, permanecen en la naturaleza; las demás cosas se les parecen y son sus semejanzas, y la participación misma que ellas tienen de las Formas no consiste, sino en estar hechas a imagen de estas Formas"

La participación como aquello que delata en lo sensible la existencia de las Formas queda establecida en virtud de la "semejanza". Se verá ahora cómo esta consideración propicia la regresión crítica:

“-Si, pues -continuó- algo se parece a la Forma, ¿es posible que esa Forma no sea semejante a aquello que está hecho a su imagen, en la medida en que se le asemeja? ¿O hay algún medio por el cual lo semejante no sea semejante a su semejante?
“-No lo hay
“-Y lo semejante y su semejante, ¿acaso no es de gran necesidad que participen de una y la misma Forma?"

El supuesto que favorece la salida regresiva expone que la relación entre las cosas y las Formas se sostiene ante todo como una natural simetría, una llana reciprocidad que olvida el lenguaje de la deficiencia, borrando la frontera ontológica entre los ámbitos. Seguidamente Parménides mismo arguye:

“En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Forma ni que la Forma sea semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Forma aparecerá siempre otra Forma, y si aquella fuese semejante a algo, aparecerá a su vez otra Forma, y jamás dejará de surgir otra Forma siempre nueva, si la Forma se vuelve semejante a lo que de ella participa”

 

El término “semejanza”, claro está, no es adecuado para dar cuenta de la participación, y es por ello que “no es por semejanza que las otras cosas toman parte de las Formas, sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas.”

Ostensible es la actitud crítica que Platón propone en este diálogo respecto de su teoría. Si la participación no es rectamente clarificada no cabe sino el abismo entre las entidades sensibles y las Ideas. Y lo que este abismo así impone a la teoría clásica de las formas es, insalvable y letalmente, la cerrazón de la incognoscibilidad: sólo quedará reservado a un dios acceder al conocimiento de la realidad.

Una primer renuncia del Tercer Hombre

Que los argumentos regresivos son indeseables puede corroborarse en las zozobras que han perturbado las más diversas teorías, ya como abiertas amenazas declaradas, ya como dictámen deletéreo. En el caso de Platón, la regresión infinita de lo inteligible es una aberración que implica transformar el ámbito de las Ideas en un embrollo intransitable, y lo que es más grave aún, incognoscible: la multiplicación incesante de las Formas suprime la postulación de las mismas como los principios explicativos (o más propiamente realidades) que debieran ser.
A continuación se mostrará una de las versiones más reconocibles del “tercer hombre” para detectar qué supuestos enquistados en su formulación un platónico no estaría dispuesto a aceptar.

Mucho se ha señalado al Parménides platónico como el diálogo en el cual se prefiguran las semillas de la crítica fatal que formulará Aristóteles. No es poco el denuedo con que Platón ha revisado exhaustivamente la teoría de las Formas en este diálogo y tal es así que el Parménides obra como el hilo conductor con el que la teoría será reformulada. En el fragmento escogido, un viejo Parménides y un joven Sócrates disputan en torno de varios aspectos de la teoría. Es en Parménides 123a donde encontramos una primera formulación del argumento del tercer hombre.

El planteo bien podría señalarse brevemente de esta manera: cotidianamente nos encontramos ante objetos grandes, cosas grandes en las que reconoceríamos “un cierto carácter (eîdos) que es uno y el mismo en todas” y en ello no hay desacuerdo alguno entre Parménides y Sócrates. Pero Parménides agrega:

“-¿Y qué ocurre con lo grande en sí y todas las cosas grandes? Si con tu alma las miras a todas del mismo modo, ¿no aparecerá, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual todos ellos necesariamente aparecen grandes?”[…]
“En consecuencia, aparecerá otra Forma de grandeza surgida junto a la grandeza en sí y a las cosas que participan de ella. Y sobre éstos, a su vez, otra Forma, en virtud de la cual todos ellos serán grandes. Y así, cada una de las Formas ya no será una unidad, sino pluralidad ilimitada”

Se pone de manifiesto aquí un cierto "agrupamiento" de las cosas grandes y lo grande en sí en un mismo nivel que no hace sino impugnar la diferencia ontológica entre los partipantes y lo participado (sabemos que las cosas grandes son también pequeñas, sólo lo grande en sí es propiamente grande), haciendo de las Formas, además, individuos cosificados.
¿Qué supuesto hace posible esta homogenización? Lo que Parménides está sosteniendo es que la característica (ser grande) está presente tanto en las cosas como en la Forma. Si las cosas (grandes) en virtud de tener esa característica participan de la Forma (lo grande en sí) de igual manera rige que la Forma que tiene la característica de la cual es Forma, la tome a su vez de otra Forma nueva, y así infinitamente. Ese tener la característica es la piedra de toque para desandar la ilicitud de esta lectura.

Cualquiera sea el diálogo compulsado en ningún momento Platón ha mantenido este supuesto. Por dar un ejemplo, cuando refiere lo Bello como autò kath’ hautó está afirmando el carácter de ser una realidad “en sí y por sí”. Por otra parte, suelen encontrarse expresiones como lo Bello en sí es bello, lo Justo en sí es justo, etc., lo que induce a suponer un principio de auto-predicación y es éste el supuesto que subrepticiamente ha incorporado Parménides (lo grande en sí es grande). Aún cuando Platón haya utilizado ese tipo de expresiones, es inconcebible entenderlas en el sentido de la predicación ordinaria tal como puede ser aplicada a las cosas sensibles. A su vez, que las Formas sean las realidades autónomas que son, prohíbe concebirlas como "súper individuos" que tengan de modo preeminente la características de la que son Formas.
Agregaremos de qué manera Gregory Vlastos clarifica este asunto. El supuesto de auto-predicación, Fidad es F, no hace justicia respecto del carácter de la Forma que es ella misma, esto es, la afirmación fuerte de su independencia ontológica. Correlativamente, otro supuesto presente en el argumento de Parménides es la no-identidad que implica que una cosa tiene el carácter que tiene en virtud de participar de otra entidad diferente, si X es F participa de Fidad.
Desmontados estos supuestos no platónicos la regresión al infinito ya no tiene vigencia, las Formas tienen garantizada su autarquía ontológica.

Kenosis y ontología del debilitamiento

"Para seguir por el camino de un reencuentro nihilista del cristianismo basta con ir un poco más adelante que Girard (*), admitiendo que lo sagrado natural es violento no sólo en cuanto que el mecanismo victimario supone una divinidad sedienta de venganza, sino también en cuanto que atribuye a esta divinidad todos los caracteres de omnipotencia, absolutidad, eternidad y «trascendencia» respecto al hombre, que son los atributos asignados a Dios por las teologías naturales y, también, los que se consideran preámbulo de la fe cristiana. El Dios violento de Girard, en definitiva, es, en esta perspectiva, el Dios de la metafísica, el que la metafísica ha llamado también el ipsum esse subsistens, porque, tal como ésta lo piensa, condensa en sí, eminentemente, todos los caracteres del ser objetivo. La disolución de la metafísica es también el final de esta imagen de Dios, la muerte de Dios de la que ha hablado Nietzsche.

Pero el final del Dios metafísico no prepara el reencuentro del Dios cristiano sólo en la medida en que despeja el campo de los prejuicios de la religión natural. Si el final de la metafísica tiene el sentido de desvelar el ser en cuanto que caracterizado por una íntima tendencia a afirmar la propia verdad mediante el debilitamiento, la ontología de la debilidad no será sólo una preparación negativa para el retorno de la religión; esto es lo que sucede en las filosofías de la religión de planteamiento existencialista, que oponen a la teología natural –que cree demostrar la existencia de Dios directamente, como causa del mundo- una antropología negativa, que demuestra la exigencia de Dios (siempre el Dios omnipotente y absoluto de la metafísica) a partir de la irresoluble problematicidad de la condición humana. La encarnación, es decir, el abajamiento de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios (6), será interpretada como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época posmetafísica tiene como rasgo distintivo la misma vocación al debilitamiento de la que habla la filosofía de inspiración heideggeriana."

6. Véase Pablo, Carta a los Filipenses 2,7.

Gianni Vattimo, Creer que se cree, Paidós, Buenos Aires, 1996, pp 37-39