Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio

"Afirmamos, por tanto, la realidad empírica del espacio (en lo que se refiere a toda experiencia exterior posible), aunque admitimos la idealidad transcendental del mismo, es decir, que no es nada, si abandonamos la condición de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo que está a la base de las cosas en sí mismas."

Kant, KrV,3

Espacio real y espacio ideal (en los albores de la filosofía crítica)

En la Crítica de la razón pura, al comienzo de la Estética trascendental (§2) se alude a la divergencia que en torno de la noción del espacio y del tiempo antecedió a la filosofía crítica kantiana:

¿Qué son, pues, espacio y tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son sólo determinaciones o también relaciones de las cosas, tales que les corresponderían a las cosas en sí mismas, aun cuando no fuesen intuidas? ¿O se hallan sólo en la forma de la intuición y, por tanto, en la constitución subjetiva de nuestro espíritu, sin la cual no podrían esos predicados ser atribuidos a ninguna cosa?

Dejando de lado la pregunta retórica expresada en último lugar (en efecto, Kant expondrá que espacio y tiempo son formas puras de la intuición sensible) se presentará aquí brevemente las concepciones enfrentadas en torno de la noción del espacio, y algunas de las oscilaciones que tuvo Kant respecto de la disputa.
El desacuerdo que estas doctrinas mantienen estriba en concebir que o bien el espacio precede a las cosas o bien que las cosas preceden al espacio.

¿Son seres reales? Que el espacio es una entidad real e independiente de los cuerpos, es la posición que defiende Newton. En los Principios matemáticos de la filosofía natural leemos: “El espacio absoluto, por su propia naturaleza, sin relación con nada externo permanece siempre igual e inmóvil”. Newton análogamente explicitará la noción del tiempo.

Años antes de la consolidación de su filosofía crítica, el “espacio absoluto” dice Kant hacia 1768 en Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio “posee una realidad propia independientemente de la existencia de toda materia y es incluso el fundamento primero de la posibilidad de la composición de ésta”. Pareciera ser un argumento que apoya decididamente la tesis newtoniana, aunque el alcance de esta afirmación no puede suscribirse en los mismos términos en que Newton habilita la precedencia del espacio respecto de las cosas.

Ante este espacio como una suerte de infinito recipiente que existe por sí mismo, Kant replicará en la KrV que consentir tal entificación del espacio (y del tiempo) como continente absoluto e independiente de las cosas, conlleva a “admitir dos nadas eternas, infinitas, existentes por sí (el espacio y el tiempo) que existen (sin que, sin embargo, ninguna realidad exista) sólo para comprender dentro de sí todo lo real.”
 
Como Kant alegará, no podemos nunca representarnos que no haya espacio en el momento en que se da la intuición sensible, pero tampoco puede pensarse la posibilidad de un espacio sin fenómenos. El espacio absoluto como un infinito receptáculo ¿cómo podría ser materia de intuición sensible? Entendemos que abriéndose posibilidad alguna para que el espacio sea una representación a posteriori, el propósito de Kant por dar cuenta de una ciencia del espacio se derrumbaría.

¿Son sólo determinaciones o también relaciones de las cosas, tales que les corresponderían a las cosas en sí mismas, aun cuando no fuesen intuidas? Para Leibniz son las cosas las que preceden al espacio: lo real son las substancias y el espacio no es otra cosa que el orden de las relaciones posibles que guardan entre sí las diversas coexistencias.
Lo comprendido en este orden de coexistencia, expresados en términos de situación y distancia, es lo que se llama espacio, como escribe Leibniz al newtoniano Samuel Clarke. En la correspondencia que ambos mantienen entre 1715 y 1716 Leibniz escribe que “para tener la idea de lugar y, por consiguiente, de espacio basta considerar a estas relaciones y las reglas de sus cambios, sin tener necesidad de figurarse aquí ninguna realidad absoluta fuera de las cosas cuya situación se considera”.

Aquella prioridad ontológica del espacio podría comportar ciertos peligros que Kant no desdeña. Parece ser que el hecho de impugnar la idealidad del espacio y del tiempo conduce a un indeseable resultado; puesto que si éstos fueren preciados como “determinaciones esenciales del ser primero mismo, y las cosas, dependientes de él (así, pues, también nosotros mismos) no son sustancias, sino sólo accidentes a él inherentes”, escribe en la KpV, es entonces el panenteísmo el fantasma que el anti spinocismo de Kant quiere conjurar.

Hacia 1770 en su Dissertatio “De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis” Kant ya ha afirmado que el espacio es ideal y los cuerpos no son sino fenómenos, con lo cual la distinción que marca respecto de cosas que estén precediendo al espacio, según postula Leibniz, es ya fundamental. Antes bien, el espacio considerado por Leibniz como sistema relacional entre cosas se entiende como un derivado de la experiencia.

Kant afirmará que la experiencia supone el espacio como condición de la misma. “El espacio no es un objeto de las intuiciones, sino la intuición misma, que precede a todos los objetos y en la cual, cuando estos son puestos, es posible la aparición de ellos.” Lo que permite la aparición de los objetos (fenómenos) debe ser dado antes, como “la condición presente en la mente misma de la forma de toda representación externa.”

Lo semejante es desemejante a su semejante: otra versión del Tercer Hombre.

Una de las mayores dificultades de la filosofía platónica concierne al hecho de elucidar adecuadamente la naturaleza de la participación (méthexis). ¿Cómo se garantiza la comunicación entre las Formas y lo sensible? No serán referidos ahora los numerables intentos de Platón por dar cuenta de la misma sino que será presentado uno de los momentos en que esta noción es examinada.

En una renovada versión del argumento del tercer hombre encontramos que asumir la perspectiva paradigma-copia allana el camino a ciertas perplejidades. Leemos en Parm 123d:

“[…] estas Formas, a la manera de modelos, permanecen en la naturaleza; las demás cosas se les parecen y son sus semejanzas, y la participación misma que ellas tienen de las Formas no consiste, sino en estar hechas a imagen de estas Formas"

La participación como aquello que delata en lo sensible la existencia de las Formas queda establecida en virtud de la "semejanza". Se verá ahora cómo esta consideración propicia la regresión crítica:

“-Si, pues -continuó- algo se parece a la Forma, ¿es posible que esa Forma no sea semejante a aquello que está hecho a su imagen, en la medida en que se le asemeja? ¿O hay algún medio por el cual lo semejante no sea semejante a su semejante?
“-No lo hay
“-Y lo semejante y su semejante, ¿acaso no es de gran necesidad que participen de una y la misma Forma?"

El supuesto que favorece la salida regresiva expone que la relación entre las cosas y las Formas se sostiene ante todo como una natural simetría, una llana reciprocidad que olvida el lenguaje de la deficiencia, borrando la frontera ontológica entre los ámbitos. Seguidamente Parménides mismo arguye:

“En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Forma ni que la Forma sea semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Forma aparecerá siempre otra Forma, y si aquella fuese semejante a algo, aparecerá a su vez otra Forma, y jamás dejará de surgir otra Forma siempre nueva, si la Forma se vuelve semejante a lo que de ella participa”

 

El término “semejanza”, claro está, no es adecuado para dar cuenta de la participación, y es por ello que “no es por semejanza que las otras cosas toman parte de las Formas, sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas.”

Ostensible es la actitud crítica que Platón propone en este diálogo respecto de su teoría. Si la participación no es rectamente clarificada no cabe sino el abismo entre las entidades sensibles y las Ideas. Y lo que este abismo así impone a la teoría clásica de las formas es, insalvable y letalmente, la cerrazón de la incognoscibilidad: sólo quedará reservado a un dios acceder al conocimiento de la realidad.

Una primer renuncia del Tercer Hombre

Que los argumentos regresivos son indeseables puede corroborarse en las zozobras que han perturbado las más diversas teorías, ya como abiertas amenazas declaradas, ya como dictámen deletéreo. En el caso de Platón, la regresión infinita de lo inteligible es una aberración que implica transformar el ámbito de las Ideas en un embrollo intransitable, y lo que es más grave aún, incognoscible: la multiplicación incesante de las Formas suprime la postulación de las mismas como los principios explicativos (o más propiamente realidades) que debieran ser.
A continuación se mostrará una de las versiones más reconocibles del “tercer hombre” para detectar qué supuestos enquistados en su formulación un platónico no estaría dispuesto a aceptar.

Mucho se ha señalado al Parménides platónico como el diálogo en el cual se prefiguran las semillas de la crítica fatal que formulará Aristóteles. No es poco el denuedo con que Platón ha revisado exhaustivamente la teoría de las Formas en este diálogo y tal es así que el Parménides obra como el hilo conductor con el que la teoría será reformulada. En el fragmento escogido, un viejo Parménides y un joven Sócrates disputan en torno de varios aspectos de la teoría. Es en Parménides 123a donde encontramos una primera formulación del argumento del tercer hombre.

El planteo bien podría señalarse brevemente de esta manera: cotidianamente nos encontramos ante objetos grandes, cosas grandes en las que reconoceríamos “un cierto carácter (eîdos) que es uno y el mismo en todas” y en ello no hay desacuerdo alguno entre Parménides y Sócrates. Pero Parménides agrega:

“-¿Y qué ocurre con lo grande en sí y todas las cosas grandes? Si con tu alma las miras a todas del mismo modo, ¿no aparecerá, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual todos ellos necesariamente aparecen grandes?”[…]
“En consecuencia, aparecerá otra Forma de grandeza surgida junto a la grandeza en sí y a las cosas que participan de ella. Y sobre éstos, a su vez, otra Forma, en virtud de la cual todos ellos serán grandes. Y así, cada una de las Formas ya no será una unidad, sino pluralidad ilimitada”

Se pone de manifiesto aquí un cierto "agrupamiento" de las cosas grandes y lo grande en sí en un mismo nivel que no hace sino impugnar la diferencia ontológica entre los partipantes y lo participado (sabemos que las cosas grandes son también pequeñas, sólo lo grande en sí es propiamente grande), haciendo de las Formas, además, individuos cosificados.
¿Qué supuesto hace posible esta homogenización? Lo que Parménides está sosteniendo es que la característica (ser grande) está presente tanto en las cosas como en la Forma. Si las cosas (grandes) en virtud de tener esa característica participan de la Forma (lo grande en sí) de igual manera rige que la Forma que tiene la característica de la cual es Forma, la tome a su vez de otra Forma nueva, y así infinitamente. Ese tener la característica es la piedra de toque para desandar la ilicitud de esta lectura.

Cualquiera sea el diálogo compulsado en ningún momento Platón ha mantenido este supuesto. Por dar un ejemplo, cuando refiere lo Bello como autò kath’ hautó está afirmando el carácter de ser una realidad “en sí y por sí”. Por otra parte, suelen encontrarse expresiones como lo Bello en sí es bello, lo Justo en sí es justo, etc., lo que induce a suponer un principio de auto-predicación y es éste el supuesto que subrepticiamente ha incorporado Parménides (lo grande en sí es grande). Aún cuando Platón haya utilizado ese tipo de expresiones, es inconcebible entenderlas en el sentido de la predicación ordinaria tal como puede ser aplicada a las cosas sensibles. A su vez, que las Formas sean las realidades autónomas que son, prohíbe concebirlas como "súper individuos" que tengan de modo preeminente la características de la que son Formas.
Agregaremos de qué manera Gregory Vlastos clarifica este asunto. El supuesto de auto-predicación, Fidad es F, no hace justicia respecto del carácter de la Forma que es ella misma, esto es, la afirmación fuerte de su independencia ontológica. Correlativamente, otro supuesto presente en el argumento de Parménides es la no-identidad que implica que una cosa tiene el carácter que tiene en virtud de participar de otra entidad diferente, si X es F participa de Fidad.
Desmontados estos supuestos no platónicos la regresión al infinito ya no tiene vigencia, las Formas tienen garantizada su autarquía ontológica.

Kenosis y ontología del debilitamiento

"Para seguir por el camino de un reencuentro nihilista del cristianismo basta con ir un poco más adelante que Girard (*), admitiendo que lo sagrado natural es violento no sólo en cuanto que el mecanismo victimario supone una divinidad sedienta de venganza, sino también en cuanto que atribuye a esta divinidad todos los caracteres de omnipotencia, absolutidad, eternidad y «trascendencia» respecto al hombre, que son los atributos asignados a Dios por las teologías naturales y, también, los que se consideran preámbulo de la fe cristiana. El Dios violento de Girard, en definitiva, es, en esta perspectiva, el Dios de la metafísica, el que la metafísica ha llamado también el ipsum esse subsistens, porque, tal como ésta lo piensa, condensa en sí, eminentemente, todos los caracteres del ser objetivo. La disolución de la metafísica es también el final de esta imagen de Dios, la muerte de Dios de la que ha hablado Nietzsche.

Pero el final del Dios metafísico no prepara el reencuentro del Dios cristiano sólo en la medida en que despeja el campo de los prejuicios de la religión natural. Si el final de la metafísica tiene el sentido de desvelar el ser en cuanto que caracterizado por una íntima tendencia a afirmar la propia verdad mediante el debilitamiento, la ontología de la debilidad no será sólo una preparación negativa para el retorno de la religión; esto es lo que sucede en las filosofías de la religión de planteamiento existencialista, que oponen a la teología natural –que cree demostrar la existencia de Dios directamente, como causa del mundo- una antropología negativa, que demuestra la exigencia de Dios (siempre el Dios omnipotente y absoluto de la metafísica) a partir de la irresoluble problematicidad de la condición humana. La encarnación, es decir, el abajamiento de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios (6), será interpretada como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época posmetafísica tiene como rasgo distintivo la misma vocación al debilitamiento de la que habla la filosofía de inspiración heideggeriana."

6. Véase Pablo, Carta a los Filipenses 2,7.

Gianni Vattimo, Creer que se cree, Paidós, Buenos Aires, 1996, pp 37-39

Los covers de Descartes

En “Objeciones hechas por personas muy doctas” y en diversas misivas encontramos cómo se le hace recordar a Descartes el antecedente del cogito agustiniano. Nos orientaremos en este caso hacia uno de los pasajes que han sido evocados en estos escritos, pasaje que podemos leer en De Civitas Dei, XI, XXVI. Allí Agustín de Hipona acomete una vez más contra los escépticos, pero lo que es más importante es el alcance de su contestación:

“[…] no hay motivo para temer argumento alguno de los académicos, aunque digan: ¿qué, si te engañas? Porque si me engaño ya soy; pues el que realmente no es, tampoco puede engañarse, y, por consiguiente, ya soy si me engaño. Y si existo porque me engaño, ¿cómo me engaño que soy, siendo cierto que soy, si me engaño? Y pues existiría si me engañase aun cuando me engañe, sin duda en lo que conozco que soy no me engaño, siguiéndose, por consecuencia, que también en lo que conozco que me conozco no me engaño; porque así como me conozco que soy, así conozco igualmente esto mismo: que me conozco.”

Nos sentimos obligados a suscribir cuán tributario es el cogito cartesiano respecto del agustiniano. Aún cuando Descartes no desestima el influjo del Hiponense, no concederá que el cogito antecedente sea equivalente al suyo. En mayo de 1637 le escribe a Mersene respecto  del pasaje citado, aduciendo que no se ha explayado mucho en él “porque no me parece que lo emplee con el mismo fin que yo”. En noviembre de 1640 escribe Descartes a un amigo cuyo nombre se ignora que “mientras yo me sirvo de él para hacer conocer que este yo que piensa es una sustancia inmaterial y que no tiene nada de corporal, lo que son dos cosas muy diferentes. Y es una cosa de suyo tan simple y tan natural inferir que uno es, de que uno duda, que hubiera podido caer en la pluma de cualquiera; pero no deja de agradarme el haberlo encontrado con San Agustín […]”
En suma Descartes no se ruboriza ante los recordatorios sucesivos (Mersenne, Arnauld) del antecedente de su cogito. La estrategia original de Agustín es combatir la duda escéptica: la subsiguiente afirmación inconmovible (me engaño, existo) pareciera ser la manera de confutarla. Aún esta consideración, Descartes no perdería de vista que esa afirmación es verdadera. Pero la estrategia de Descartes es fundamentar la filosofía sobre bases sólidas: “No es que yo imitase por eso a los escépticos, que dudan por dudar y fingen estar siempre indecisos” dice en el Discurso del método, “pues al contrario, toda mi intención tendía a asegurarme, a rechazar la tierra movediza y la arena hasta encontrar la roca o la arcilla” poniendo así al resguardo la duda metódica de la duda escéptica. Sin entrar ahora en esta divergencia, el aspecto que nos ocupa respecto del cogito conlleva a una distinción fundamental: tener método o no tener método es aquí la cuestión. La afirmación agustiniana de la existencia parece fruto de la casualidad, guiada por el azar. Y esto es justamente lo que no estaría dispuesto a aceptar Descartes: el descubrimiento del cogito que no esté justificado por el método.

Ningún particular desnudo

Leemos en “La filosofía de Leibniz” de Bertrand Russell que la suposición de las sustancias es una estrategia de fundamentación meramente lógica. El supuesto de las mismas “se sostiene que participan de la naturaleza lógica de los predicados, y por ello exigen sujetos de los cuales pueda predicarse. Toda la doctrina depende, sin excepción, de esta presunción puramente lógica”. Dejando por el momento de lado las diferencias, Strawson tampoco concibe la desnudez de los particulares.
En nuestro lenguaje natural la distinción lógica entre expresiones referenciales y expresiones predicativas parece ser el reflejo en el ámbito ontológico de una dualidad fundamental: particulares y universales. Los particulares serán los individuos concretos espacio-temporales, que en tanto tales y como tales, junto con las entidades abstractas, condicionan nuestro esquema conceptual. Particulares y universales hacen posible que tengamos experiencia del mundo y podamos pensar acerca de él. La “metafísica descriptiva” de Strawson se orienta, de esta manera, sólo a mostrar los rasgos generales de nuestro esquema conceptual, la clarificación de nuestros conceptos y el lugar que éstos ocupan en nuestras vidas. Ya hemos intentado dar cuenta de la relación no natural entre los particulares y los universales. Dice Strawson que “la generalidad y la particularidad son de igual modo rasgos necesarios y mutuamente independientes de nuestra experiencia, así como de nuestro lenguaje”. Si nuestro esquema conceptual no estuviera en gran parte organizado como sistema de relaciones en términos espacio-temporales como las que se dan entre los particulares, experiencia y pensamiento serían imposibles.
Así afirmamos la íntima conexión entre mundo, lenguaje y pensamiento “por nuestra propia y singular imagen del mundo, de las cosas”. Articulados mundo y “una cierta comunidad de experiencia y fuentes de cultura”, toda referencia identificante está estructurada y unificada en nuestra “una sola historia de la realidad empírica”.